¿como hacerce un cuerpo sin organos ?Aproximación Ético Política a Delueze

¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos? Aproximación ético política a Gilles Deleuze
(per Adán Salinas. Text extret de Textos Fundamentales)
Introducción.
En el presente ensayo nos vamos a referir principalmente al texto ‘Mil Mesetas, Capitalismo y esquizofrenia’ que Deleuze escribió conjuntamente con Félix Guattari; sin embargo, la comprensión que hacemos de tal texto se basa en las conexiones con otros textos de Deleuze. De este modo, lo que afirmamos en estas líneas es aplicable sólo a Deleuze y no a Guattari.
El texto ‘Mil mesetas’ es un texto de anti-psiquiatría, de hecho es la continuación de ‘El Antiedipo’. La lectura que descubrimos a continuación es de tipo ético-político, y por lo tanto es una lectura impugnable, o al menos una lectura entre otras lecturas. No obstante creemos que centra muy bien la discusión ética. Nos referimos al ámbito de la vida que llamamos ética y no a la disciplina.
La intención fundamental es ingresar a las preguntas que tal ámbito nos sugiere, el texto deleuziano se transforma así en un pretexto, una excusa para referirnos al tema de la ética.
La meseta sexta se titula ‘¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos? Y sirve de título y fuente principal a nuestro trabajo. El lenguaje deleuziano es muy duro y hasta irresponsable, ocupa y crea conceptos que no tiene la gentileza de explicar. Explicarlos será la intención primera de nuestro trabajo; la segunda será abrirlos a la reflexión y reconocer su sentido en el ámbito ético-político, al cual nos referiremos principalmente. Con estas notas preliminares podemos encontrarnos ya más directamente con Deleuze.
Algunos prolegómenos
Los diversos comentaristas de Deleuze fijan diversas etapas en su pensamiento: en este artículo no pretendemos dar cuenta de su evolución intelectual. Sin embargo esbozamos ciertas etapas al menos bibliográficas. En efecto podemos descubrir al menos tres etapas fácilmente diferenciables. La primera de ellas corresponde a un “ejercicio filosófico académicamente logrado” y están contenidos en ella textos que comentan el pensamiento de diversos autores, en forma de ensayos o estudios. Ya en estos textos aparecen opiniones interesantes y planteamientos propios de Deleuze; a tal respecto es elogiable la visión de la historia de la filosofía en ellos presente. Hay también una segunda etapa, donde se explaya temáticamente. Esta etapa está marcada por su trabajo conjunto con Félix Guattari[1] y se Inaugura con el Antiedipo, que además le comportará un reconocimiento generalizado. Se trata de una etapa marcada por una explosión estética en los textos; explosión que trastorna el método de exposición deleuziano y lo hace transitar en los limites de la inteligibilidad. Los textos se llenaran de imágenes en detrimento de la claridad expositiva que había caracterizado su obra anterior. A partir del Antiedipo los textos requerirán de un esfuerzo interpretativo muy arduo y sucesivo. La escritura deleuziana se vuelve difícil, áspera; a veces hermosa, a veces transgresora, a veces repugnante; pero todas las veces casi inexpugnable. El académico diáfano y discursivo troca en delirante literato; elocuente, pero bastante hermético.
Esta evolución en los textos es fundamental, pues obedece a una razón interna, a una legalidad filosófica. Deleuze comienza a hablar en nombre propio; para ello ocupa un cierto tono de voz, se vuelve un “personaje conceptual”, arriesga entonces según esta legalidad un modo nuevo de acercamiento; acercamiento que es fundamentalmente estético. Esta segunda etapa pareciera reunir los textos más importantes. Hay de todos modos, un texto clave, que hace de gozne, de bisagra, entre ambas etapas: se trata de Lógica del Sentido, curiosamente es un texto donde Deleuze mezcla el comentario y el hablar en nombre propio y lo hace justamente desde un horizonte (o un plano) literario. Lewis Carrol con Alicia en el país de las maravillas, le servirán de escenario y otorgarán los personajes conceptuales, para que Deleuze se explaye en la creación del concepto de sentido y en la recreación de todos sus campos semánticos: significancia, verdad, acontecimientos, paradojas, devenir, estados de cosas, entre otros. Todavía nos encontramos con un texto académico, y con un ejercicio sistemático. Cierto es que Lógica del sentido funda un tipo de ejercicio paradójico, pero no lo lleva a cabo en la práctica. Aún está la cátedra universitaria hablando tras el texto.
Los textos posteriores, lo escrito a partir de 1982, después de Mil mesetas, nos muestran a un Deleuze que retorna sobre un modo estilístico más claro. Consideramos ésta una tercera etapa. Al parecer los temas y las grandes líneas de trabajo siguen siendo los mismos; pero a la vez tienen un “sabor” distinto: los conceptos ya presentes en “Diferencia y Repetición” estaban teñidos de una pretensión demasiado universitaria; pretensión que se vuelve carnavalesca, en “Lógica del sentido”; carnaval que degenera en trema sicótico, histeria colectiva y orgía semántica, tanto en el “Antiedipo” como en “Mil mesetas”; pero “¿Qué es la filosofía?” es un texto bello, que expone los conceptos con pausa y madurez. Parece que se ha dedicado a masticar durante un tiempo y a observar sus propios conceptos desarrollándose solos, a espaldas de su creador. “¿Qué es la filosofía?” es uno de esos textos que salen sin ser forzados, y al parecer expone los conceptos más fundamentales del universo semántico deleuziano en su formulación última. Muchas veces las palabras correctas son las últimas conquistas. Deleuze construyó primero un mundo propio, un reino conceptual, que pujaba por ser dicho, y fue dicho; pero al parecer estas últimas formulaciones, las de viejo, son la conquista definitiva. Los estudios sobre cine no deben ser asumidos como un apéndice: “la imagen-tiempo” y “la imagen-movimiento”; fijan en un ámbito virtual, el del cine, dos de los grandes tópicos de la ontología del caos deleuziano, a saber, el tiempo y el movimiento.
El Cuerpo sin Órganos y el plan de consistencia
El Cuerpo sin Órganos se efectúa sobre un plano de consistencia que se opone a un plano de organización y desarrollo. Cuando Deleuze recoge la expresión “Cuerpo sin Órganos” (CsO), acuñada por Artaud, nos presenta una práctica que se opone a la organización más que a los órganos; el cuerpo y la particular relación que tenemos con él, es la primera dimensión de esta práctica. Penetrando en los planteamientos deleuzianos habría que decir que hay tres estratos o modos de organización a los cuales el CsO se opone[2]. El primero es el organismo, el cuerpo, la relación con el cuerpo establecida. La segunda es la significación, las representaciones, los valores, los significados en los cuales nos organizamos. La tercera, la subjetivación, como conciencia sicológica del yo. La práctica del CsO constituye una experimentación que tiende a desestratificar estas tres dimensiones. Hacerse un Cuerpo sin Órganos implica dejar de ser un organismo, pervertir las significaciones y dejar de experimentarse como un yo. En el fondo es un modo de individuación absolutamente distinto al planteado por una lógica de lo uno, es un modo de individuación a partir de las multiplicidades.
Evidentemente hay aquí una denuncia; nos hemos constituido en individuación a partir de experimentarnos como un organismo corporal, lo cual implica una serie de relaciones con nuestra propia corporeidad que limitan de hecho nuestra facticidad. En segundo lugar, nos constituimos en individuación a partir de una serie de contenidos de conciencia: significados, representaciones, valores. Si el organismo se mueve en el plan de organización y desarrollo, la significancia nos ata a él; creerás, verás, sabrás de esta particular manera. Se trata de un doble imperativo; deberás tener una relación con tu cuerpo como si fuera un organismo; las notas de esta organización están dadas en una serie de significados que has asumido y debes asumir: la lógica del uno en contraposición a la lógica del sentido o de las multiplicidades. El tercer aspecto es la subjetivación. Individualizarse a partir de experimentarse como sujeto. El gran propulsor de este tipo de subjetivación es el psicoanálisis, en cuanto mira lo individuante desde la lógica de lo uno, desde la tiranía de la normalidad neurótica. Oponer el esquizoanálisis al psicoanálisis es proponer la experimentación en vez de la interpretación. El programa es producir inconsciente antes que interpretarlo. El modo de individuación al cual se accede haciéndose un cuerpo sin órganos, es una individuación que arranca ontológicamente en la diferencia o multiplicidad. Aquello que nos hace un modo de individuación no es el ajustarse a un tipo de esencias universales (adequatio antropológico-ética) o criterios de normalidad neurótica; sino justamente aquellos efectos de superficie, aquella diferencia, multiplicidad en la cual nos producimos. Según Deleuze la única afirmación auténticamente ontológica es que el ser es unívoco[3]. Esto quiere decir que el ser se da siempre y sólo de manera diferente y que se predica del mismo modo de todas sus diferencias individuantes. Nada hay igual, sólo diferencia. Lo propio de cualquier modo de individuación es justamente ser diferente a cualquier otro modo[4].
Decimos que este programa, hacerse un cuerpo sin órganos, es una experimentación ético política. Hacerse un modo de individuación diferente; a partir de una experimentación sobre el propio organismo que viole la relación establecida con el cuerpo; a partir de la perversión de los significados y los campos semánticos; a partir de dejar de experimentarse como un yo y comenzar a reconocerse como una multiplicidad de intensidades, sensaciones y deseos. Desatarse del organismo, del valor, del psicoanálisis. Producirse un cuerpo sin órganos, producir sentido a una particular serie de acontecimientos (en vez de significados), producirse un inconsciente múltiple. Todo esto significa oponerse a un particular estado de cosas que se inscribe en un plan de organización y desarrollo, donde la forma política es el estado. Estamos a las puertas de un programa ético de un sujeto experimental y una apuesta micropolítica anárquica.
El CsO en oposición al primer estrato: el organismo.
Deleuze nos presenta una serie de ejemplos muy curiosos respecto a cómo hacerse un cuerpo sin órganos. El esquizofrénico, el hipocondríaco, el drogadicto, el masoquista. Todos ellos evidentemente son sujetos de experimentación en cuanto al propio organismo. Experimentan con su organismo, la idea es perder la organización, romper al relación con el cuerpo impuesta por la normalidad neurótica.
La historia del cuerpo, ha devenido en una historia de negación del cuerpo. Las dualidades mente-cuerpo, alma-cuerpo, espíritu-cuerpo, han forjado una particular mirada respecto al cuerpo, lo han hecho un organismo, un cuerpo organizado, un cuerpo funcional. El programa esquizoexperimental tiende a romper tal mirada como expresión de una imposición de lo uno por sobre la multiplicidad que es el cuerpo. La expresión, soy un cuerpo; o , me constituyo a mi mismo como cuerpo, quiere decir, me construyo en mi relación corporal, que no es sólo biológica, sino ética y estética.[5]
Experimentar corporalmente, no obstante, es parte de un programa más amplio que abarca también los estratos de la significancia y de la subjetivación. Por tal razón los ejemplos son importantes. Un drogadicto (esquizo-experimental) no sólo experimenta corporalmente; requiere dar el salto de una inversión de los significados e incluso dividirse como sujeto. Requiere abrirse a la transformación de los valores y los significados establecidos de modo funcional. Tal práctica requiere comenzar a “pensar diferente” y no sólo “sentir diferente”. El hipocondríaco sólo en la medida que se convence de sus delirios puede experimentar y deshacer su organismo. El paranoico y el esquizofrénico definitivamente funcionan en una realidad totalmente diferente y no funcionan en la del neurótico. La realidad neurotizada, es la perspectiva del uno, la multiplicidad nos otorga una mirada a la realidad de carácter esquizoide. En el fondo deshacer el organismo requiere ingresar en un tipo de realidad esquizoide, en cuanto a la significación, en cuanto a la subjetivación.
En tal sentido la experimentación corporal culmina trazando un nuevo mapa, en el plano de consistencia, cartografiando una relación ético-estética con el cuerpo. El mapa ético se diferencia así del calco moral. El calco remite a un original, el mapa no puede ser cartografiado en referencia a un original, no tiene originales, es hecho de manera originaria. Ahora bien, Deleuze se sirve de estos ejemplos pero no adhiere a ellos.
¿Por qué esta cohorte lúgubre de cuerpos cosidos, vidriosos, catatonizados, aspirados, cuando el CsO también está lleno de alegría, de éxtasis, de danza?¿Porqué todos estos ejemplos, por qué hay que pasar por ellos? Cuerpos vaciados en lugar de cuerpos llenos ¿Qué ha pasado?[6].
Todos ellos han emprendido el viaje de la experimentación, pero de algún modo han errado, se han vaciado, se dirigen a la aniquilación y no a la producción del CsO[7]. La aniquilación no es el fin del programa, la idea es constituirse en una expresión corporal nueva. Es fácil confundirse en tal sentido; sobretodo porque Deleuze nos acomete con una serie de exposiciones sadomasoquistas, sobretodo porque los ejemplos que hay a la mano están en camino de aniquilación. Porque no hay ningún ejemplo exitoso.
Sin embargo el CsO es posible, aunque peligroso. Aquello que nos conduce entre el éxito y la aniquilación es la dosis, el arte de las dosis, como en toda experimentación. Pero de las dosis hablaremos más adelante.; por el momento es necesario realizar una distinción importante.
Hemos dicho que el CsO es un programa ético-político. Hasta ahora hemos hablado de tres estratos y hemos ocupado el concepto “micropolítica”. De los tres estratos -organismo, significación, subjetivación- sólo nos hemos detenido en el primero. Los restantes ya tendrán su espacio; sin embargo hasta el momento no aparece el ámbito político, a menos que se le considere como la consecuencia de la experimentación individual en los tres estratos. Adelantemos una afirmación al respecto, el CsO como modo de individuación solo puede ser accedido en un plano de consistencia o cuerpo sin órganos político, también experimental y con cierto carácter de resistencia. Deleuze no es muy claro en esto; pero distingue tres sentidos en los cuales se refiere al CsO. 1) Los tipos, es decir el CsO frío del drogadicto, o dolorífico del masoquista. Deleuze dice CsO cuando se refiere a este a este tipo de casos y llama a este aspecto “remissio”. 2) Llama también “CsO” a lo que pasa por cada CsO, a aquello que distingue un éxito de una aniquilación, es decir, las intensidades o vibraciones que recorren el CsO cuando ha dejado su organización. Este tipo de intensidades son intensidades de deseo, que los CsO, o los tipos de CsO que se han vaciado no conservan. La diferencia entre un cuerpo vacío y uno lleno, son las intensidades que lo recorren. Un cuerpo sin órganos lleno, está lleno justamente de intensidades de deseo, de las cuales el cuerpo vaciado carece. Permiten distinguir entre el éxito y la aniquilación. Este modo de decir “CsO”, las intensidades de deseo, es los que Deleuze llama también la “latitudo”. Ahora bien la “latitudo” es mucho más una intuición y un deseo del propio Deleuze que una constatación. No es posible constatar lo que resulta de una experimentación que en todo caso es individual y original. Por lo demás, los ejemplos con los que contamos son, todos, cuerpos vaciados. 3) Llama también “CsO” al conjunto eventual de todos los CsO individuales; o también plan de consistencia. “Omnitudo”. El eventual continuum de todos los CsO entendido a nivel político. Traslademos lo dicho respecto al cuerpo. CsO como plan de consistencia no puede constituir un “organismo político”; se trata más bien de una ‘meseta’, más que de una ‘aldea global’ o un conjunto de estados.
Ahora bien, tal meseta sólo puede estar constituida por otras mesetas, vale decir, por los CsO como modos de individuación. ¿Cómo realizar tal proyecto corporal-político? Es algo que Deleuze no dice aun cuando consigna su dificultad. Digámoslo derechamente, la ‘Omnitudo’ es un límite, no se alcanza a acceder a ella; tiene más sentido el plan de consistencia en una lógica de la resistencia, lo cual el mismo Deleuze va a plantear; pero esperemos un poco, no podemos explicar esto salvajemente. Hasta ahora hemos dado un primer paso: el CsO como práctica de deshacer el organismo y construir una corporalidad distinta.
El CsO en oposición al segundo estrato: la significación.
El estrato de la significación corresponde a la serie de significados y representaciones que hemos asumido. Desestratificar la significación implica no sólo la inversión de los valores; sino la perversión de los campos semánticos a favor de una constitución nueva. Se trata de un proceso conjunto a la desetratificación del organismo y del sujeto. Al parecer hay dos momentos distintos que se relacionan nuevamente con lo que Deleuze ha llamado la ‘inversión del platonismo’. Aquellos dos momentos son la geología y la cartografía. Detengámonos un momento en la inversión del platonismo según el tratamiento que Deleuze le otorga en Diferencia y Repetición.
Un desarrollo crítico a la filosofía, como el que hemos ido bosquejando, toma en Deleuze la forma de un programa: la ‘inversión del platonismo. Usualmente se ha considerado en el platonismo la dualidad como sistema; pero contrariamente, Deleuze observa el Platonismo como un juego de tres términos. En efecto, el platonismo tiene un origen ético; lo que realmente importa no es establecer la distancia entre la ‘Idea’ y la ‘copia’; sino entre la copia y el simulacro. Este acercamiento es sutil e iluminador. La idea (lo mismo) y la copia (su repetición) serían los dos términos de la dualidad. Pero lo que interesa a Platón es distinguir entre la copia y el simulacro, entre lo que es justo (lo que se ajusta a la idea de justicia) y lo que pretende serlo (el simulacro). La idea es el fundamento ontológico-veritativo de la copia y lo que permite distinguirla del simulacro[8]. Evidentemente la inversión del platonismo no puede entenderse como centrar la atención en las copias en vez de las ideas; sino olvidar toda referencia a lo uno que es la idea (‘sustituir la anámnesis por el olvido’) y pensar los simulacros, aquello que no se ajusta a ‘lo mismo’, donde descubrimos la univocidad del ser expresada en sus modalidades; diferencia, multiplicidad, en vez de lo mismo y lo uno.
Consecuentemente la perversión de las significaciones consiste justamente en, la desestratificación de las mismas. Ya no se puede hacer referencia a esencias universales que fundamenten desde al lógica de lo uno, nuestras multiplicidades de significación. En el ámbito ético esto significa valores. Aparecen aquí los dos momentos de la desetratificación como experimentación.
1. La geología. Ella se emparenta con la genealogía nietszchana y con la arqueología foucaultiana. Implica estimar los estratos como densidades. La geología como ‘ciencia de la tierra’ considera los estratos como capas en la cuales se densifican diversas intensidades geológicas, densidades que permiten individualizar periodos, capas y superficies. Además los estratos geológicos se encuentran bajo la superficie de la tierra. Todos estos elementos nos sirven para graficar lo que Deleuze llama la Geología de la moral. Vale decir, el proceso de desenterrar la gestación de las densidades de significación (los valores) que han logrado estratificar, organizar, situar, la multiplicidad de intensidades que recorren tales estratos. No hay que perder de vista que la intención deleuziana es justamente desestratificar estas organizaciones platónicas, y no sólo una descripción. Al parecer el momento de estratificación mayor que podemos mencionar es justamente el platonismo como subordinación final de la multiplicidad a la lógica de lo uno, y como referencia a un tipo de fundamento ontológico de lo Mismo, en vez de la diferencia. Todo modo de individuación y los valores correspondientes han nacido geológicamente de un estrato tal.
2. La Cartografía. Decimos que la cartografía es el segundo momento, porque requiere la geología; pero se diferencia de ella, porque implica una desetratificación mayor. No sólo encuentra los estratos y los denuncia como un totalitarismo de lo uno y lo mismo. La cartografía es experimentación. Experimentación no sólo del cuerpo, experimentación de los valores, los significados, las representaciones. Cartografiar es trazar un mapa. Un mapa se diferencia de un calco que busca reproducir un original al cual está referido. El mapa en cambio traza de manera original, única los rasgos de un plano en el cual se aventura. El cartógrafo es fundamentalmente un nómada, un buscador, un expedicionario, un explorador. La cartografía es exploración y experimentación, traza líneas que no existen; un mapa es siempre provisorio, en el plano que traza queda algo siempre por explorar. La idea de la cartografía no es re-estratificar, aunque ello sea casi imposible. Con todo, la cartografía se mueve en líneas de desterritorialización (desestratificación) y reterritorialización. Encuentra en el plano de consistencia, tanto línea de fuga, como estrías. Sucede algo similar a lo que pasa con el organismo. No se puede cartografiar salvajemente, es necesario pervertir los campos semánticos, pero poco a poco, cada día un concepto nuevo, o al menos un matiz nuevo.
Esta manera de entender la significación. Entender la significación como programa y como práctica nos instala en un tipo de lógica distinta. No se trata ya de la lógica de la identidad en referencia a algo uno; que es también una lógica de los significados; una lógica de conceptos que hacen referencia a esencias universales y una lógica de la verdad (y del ser) como cosa (res, aliquid, substantia, unum) estática. La cartografía implica una lógica del Sentido. Detenerse en ella requeriría un texto completamente distinto; sin embargo es necesario caracterizar esta lógica al menos en sus rasgos más importantes. Se trata de una lógica de la producción, “filosofía es crear conceptos”[9]. La idea de la verdad no es ajustarse a una esencia universal dada, sino producir un modo de captar lo intempestivo; en lo intempestivo descubrimos la multiplicidad que es cada cosa. Por eso la verdad de algo depende del modo en que es capaz de producir sentido “Cada pensamiento tiene la verdad que se merece de acuerdo con el modo cómo produce su sentido”[10] . Consecuentemente los conceptos no se refieren a esencias; sino a acontecimientos[11], los cuales sólo pueden ser considerados en relación a un tipo de esencias nómadas, cambiantes; esencias del vértigo, inmanentes. En el fondo se trata de una lógica adecuada a una ontología de lo intempestivo en oposición a una ontología de lo uno. Por último se trata de una lógica que depende de una ontología distinta; que no puede ser entendida desde una ontología esencialista; sino desde una ontología de acontecimientos, que es una ontología del Caos, entendido no tanto como desorden, sino como velocidad infinita y multiplicidad de formas que se suceden, y se esfuman, a las cuales no se ajusta la lógica de las esencias universales que le hemos aplicado. Como hemos dicho, un tratamiento más exhaustivo de estos planteamientos, requiere un texto completamente aparte y una lectura sinóptica de ‘Diferencia y Repetición’, ‘Lógica del sentido’ y ‘¿Qué es la Filosofía?’. Con todo, las precisiones realizadas en el presente texto resultan necesarias para entender el marco en el cual se propone la desetratificación de las significaciones. Si bien el programa ético deleuziano resulta provisorio, plantear la desetratificación de las significaciones resulta absolutamente irresponsable, si no se entiende el horizonte ontológico al que se remiten los conceptos deleuzianos.
El CsO en oposición al tercer estrato: la subjetivación.
La subjetivación se refiere al modo de individuación sicológica ; a la conciencia sicológica de experimentarse como un yo-uno; y no como un yo-multiplicidad. El estrato de la ‘subjetivación’ es la expresión de la ontología de lo uno aplicada al sujeto. Tal expresión es lo que conocemos como psicoanálisis. Deleuze acomete con fuerza -con mucha más fuerza que contra el platonismo- contra el psicoanálisis. Asumamos lo que hemos dicho a propósito de la significación: la tarea principal del psicoanálisis es la interpretación. Lo que Deleuze propone es la experimentación, la producción del inconsciente. La ‘interpretación’ asume que el inconsciente ‘está ahí’ –aunque resulte irrisorio decir que el inconsciente esté en algún lugar-, asume el inconsciente como substantia.
Por tal razón Freud asume como categoría de interpretación al neurótico, se trata de lo uno frente a la multiplicidad; el esquizoide, al cual Deleuze se siente más inclinado. “Para él (Freud) siempre habrá que reducirlo todo a lo uno”[12]. La normalidad neurótica es el centro del estrato de la subjetivación. Por tal razón Deleuze opone el esquizoanálisis al psicoanálisis, la experimentación sicológica que significa producir un inconsciente desestratificado de las interpretaciones psicoanalíticas, de la normalidad neurótica impuesta por la lógica de lo uno. Si hay un yo en la experimentación esquizoanalítica se trataría de un yo-multiplicidad.
Es muy probable que la fuerza con la cual arremete Deleuze en contra del psicoanálisis, se deba a la vigencia del mismo; en efecto, el psicoanálisis es el tipo de normatividad más actual, “la figura más reciente del sacerdote es el psicoanalista, con sus tres principios, Placer, Muerte y Realidad”[13]. Acceder a la experimentación esquizoanalítica, no es tanto una renuncia aun yo-uno que tenemos, o que en verdad no tenemos; sino la aceptación a las multiplicidades que nos constituyen.
Con todo, Deleuze no nos propone la demencia. El programa consiste en abrirse a las multiplicidades y no negarlas desde una supuesta posición neurótica; esto es experimentarse como un cuerpo lleno, poblado de intensidades también psicológicas, pero que no se dirigen a la demencia: la demencia es equivalente a la muerte del cuerpo, una muerte psicológica.
Lo que sucede es que la posición esquizo-experimental, no constituye una posición demente; sólo es considerado así desde una posición neurótica. Seamos majaderos. La posición esquizo-experimental se opone a la posición neurótico -interpretativa. No porque la última represente la posición sana y la primera la posición demente; sino porque la primera reconoce la multiplicidad y la segunda sólo reconoce lo uno: la demencia es posible tanto para el neurótico, como para el esquizoide. El problema de la demencia, sin embargo, resulta complejo, tanto como el de la muerte; sólo se reconoce cuando se ha llegado a ella. Con todo, no es posible reconocerla ni remontándose a un tipo de normalidad esencial (una esencia ideotípica de normalidad) ni, a un tipo de normalidad estadística (lo normal como lo más corriente, o común); ambas son expresiones de un tipo de normalidad neurótica. En el primer caso (normalidad esencial) el esquizoide sería siempre demente porque ve cosas que el neurótico no ve; en el segundo caso lo sería porque ve cosas que los demás esquizoides tampoco ven (los neuróticos no tienen visiones particulares, todos ven lo mismo)[14] ¿cuál es la esencia de la normalidad? ¿qué estadística debe soportar nuestro concepto de normalidad? El concepto de normalidad debe ser definitivamente olvidado; pues interpreta, donde debe producir. Nada dice el concepto ‘normalidad’, no tiene contenidos específicos, y es imposible otorgarle contenidos estadísticos.
Ahora bien este es un planteamiento también político la posición esquizoide es una posición de manada en contraste con la posición neurótica, posición de masa. A propósito de la primera meseta “El hombre de los lobos” Deleuze se encarga de describirnos la posición esquizoide respecto a la manada. Evidentemente el esquizoide como una criatura de las multiplicidades está en la manada. La manada se diferencia de la masa básicamente por la posición que se ocupa en ella, más que por una característica que le sea propia. El neurótico sólo puede ocupar dos posiciones dentro de la masa: ser jefe y así representar y encarnar lo propio de la masa; o ser uno más en la masa; estar entonces en el centro, ser otro neurótico más, huir de los límites, de la periferia, con muy pocas excepciones siempre contingentes. La posición del esquizoide, es no estar nunca en el centro de la manada, es estarse moviendo en la periferia, en los límites del grupo, no identificarse con él. Aun cuando el esquizoide está en la manada, de todos modos está solo. Se trata de un posición nómada, en constante movimiento; de hecho la manada incluso en su propio territorio está constantemente moviéndose.
”Reconocemos aquí la posición esquizofrénica, estar en la periferia, mantenerse en el grupo por una mano o un pie…A ella opondremos la posición paranoica del sujeto de masa, con todas las identificaciones entre el individuo y el grupo, el grupo y el jefe, el jefe y el grupo; formar parte plenamente de la masa, aproximarse al centro, no permanecer nunca en la periferia, salvo cuando la misión lo exige”[15].
La experimentación esquizoanalítica se nos muestra como una acción política: constituirse en un sujeto esquizo-experimental, significa vivir al borde, comportarse como en una manada, aun cuando se viva en una masa neurótica. Se trata del problema del esquizoide en medio del sistema. Hemos visto que el CsO es no sólo una práctica personal; sino también un continuum de intensidades entre los distintos cuerpos sin órganos, un complot político. Ahora bien el problema de la viabilidad de tal complot es complejo, tal vez no sea realizable; por el contrario lo que si es muy cierto, es que se vive en un organismo social, con un conjunto de significaciones esencialistas y un tipo de normatividad neurótica. Luego hay que replantearse la pregunta ¿cómo acceder a esta práctica, en el sistema actual de cosas? ¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos en las condiciones actuales? ¿cómo solucionar la relación entre Capitalismo y Esquizofrenia?
El ejercicio del CsO, en el factum político actual: Capitalismo y Esquizofrenia.
Los planteamientos hasta ahora vertidos resultan muy interesantes. Al parecer nos encontramos ante una ética de la producción y ante un discurso político de carácter anárquico. Ya hemos discutido la viabilidad del discurso político. El problema que ahora se nos presenta es si acaso es posible una ética en tales condiciones, a saber, una ética de la experimentación, de la desestratificación, de los acontecimientos, de la inmanencia, de lo intempestivo, de la multiplicidad y en el sistema concreto que habitamos. En el fondo, ser un sujeto experimental, en la masa capitalista-neurótica. ¿Podemos abrirnos a la multiplicidad de intensidades de deseo que nos recorren, y desestratificar, el organismo, la significación y la subjetivación sin perecer o caer en la demencia? Pues es un paso enorme experimentarse como un modo de individuación diferente, establecer un tipo de relación corporal que no sólo rompa con la imposición del organismo, sino que se autocree en tal práctica. O por otro lado, desestratificar el mundo de significaciones y valores que tenemos, para arriesgarse a la producción de significaciones nuevas, que no dependan de una referencia esencial a lo uno, sino que se formen en un plano de pura inmanenencia; en suma ¿hacerse un sujeto esquizo-experimental, hacerse un CsO, es una apuesta viable para vivir en la situación actual o debemos desecharla de inmediato?
No hay que olvidar los ejemplos que el propio Deleuze nos sugiere: todos cuerpos vaciados que no sólo han perdido su organización (lo cual sería positivo); sino que en tal proceso no han dejado nada, han perdido también las intensidades de deseo, las multiplicidades que debieran poblar un CsO lleno. Descubrimos en Deleuze un movimiento doble. Por una parte nos empuja a la experimentación “Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed capaces de hacerlo, es una cuestión de vida o de muerte, de juventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel”[16]. Dice que ‘Todo’ se juega a ese nivel; nos exhorta a que es ‘cuestión de vida o muerte’. ¿Se trata de una exageración? No podemos decirlo completamente; y sin embargo parece que el CsO es la apuesta para construirse como sujeto en medio del Capitalismo. Pero también nos advierte “…no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite…”[17] E incluso “Os impedirán experimentar en vuestro rincón”[18]. Como toda apuesta ética verdadera exige una cierta adhesión, una voluntad y un convencimiento; pero no menos que un arte ‘el arte de las dosis’. La dosis es la medida de toda experimentación, también de esta, se trata de una formulación de la prudencia distinta a la de Aristóteles, pues apunta a un extremo, a un límite y no a un medio; es una prudencia distinta también porque es provisoria, hay que tener prudencia en el estado actual de cosas, en otro estado de cosas, quizás se pueda ser menos prudente, subir más las dosis.
Recordemos un momento la posición del esquizofrénico respecto al sistema ‘apenas por un pie’, ‘tan sólo por una mano’, pero no totalmente fuera de él. Como mantenerse en tal periferia constituye justamente el arte de las dosis. No se puede desestratificar salvajemente, arriesgamos arruinar nuestro cuerpo, sin la dosis prudente nos espera la muerte o la demencia, o incluso una mezcla de ambas, el suicidio. Deleuze se pregunta ante la pasarela de cuerpos vaciados “¿habéis empleado la prudencia necesaria? No la sabiduría, sino la prudencia como regla inmanente a la experimentación: inyecciones de prudencia. Muchos son vencidos en esta batalla”[19]. Y es que estamos hablando de ‘arrancar’; arrancar la conciencia del sujeto y transformarla en exploración; arrancar el inconsciente de la interpretación, y comenzar en él la experimentación, arrancar el cuerpo del organismo; arrancarse a los estratos. De este modo se puede rozar la muerte, deshaciendo el organismo; pero también se puede rozar lo ilusorio, lo falso, lo delirante, crearse un cómodo mundo de fantasías, para no vivir el capitalismo, sino que constituirse en habitante de un éter a la propia medida. O caer definitivamente en la demencia. El desafío de la ética es justamente lo contrario, aprender a vivir la vida como un ejercicio de la propia libertad, constituirse en tal ejercicio. No huir de ella, a partir ni de ilusiones, ni de la muerte, ni de la demencia, o bajo otras formas de la huída. ‘Mimad los estratos’ nos dice Deleuze, el problema de los cuerpos vaciados, es que no han sabido buscar pacientemente los puntos donde podían deshacer la organización que llamamos organismo. No es posible liberar el CsO con un gesto demasiado violento, o simplemente se disolverá también el cuerpo junto con el organismo, la sobredosis.
‘Mimad los estratos’ no significa condescender con ellos, es parte del plan, no puede ser llevado a cabo de otro modo. Si se falla en la experimentación, lo peor que puede pasar no es seguir siendo un organismo, es aniquilarse. La invitación a la prudencia no forma parte aquí de una matización, sino de una acción subterránea, de un complot.
“Hace falta conservar una buena parte del organismo para que cada mañana pueda volver a formarse; también hay que conservar pequeñas provisiones de significancia y de interpretación, incluso para oponerlas a su propio sistema cuando las circunstancias lo exigen, cuando las cosas, las personas, e incluso las situaciones os fuerzan a ello; y también hay que conservar pequeñas dosis de subjetividad, justo las suficientes para poder responder a la realidad dominante”[20]
Intuiciones respecto a la pregunta por la ética.
Es necesario ahora dar un paso más, tomar distancia de los planteamientos deleuzianos; no podemos dejarnos embriagar tan fácilmente, o conceder nuestros favores sin el debido cortejo. Es necesario preguntarse ¿es postulable esta ética? ¿Cuáles son las condiciones para un programa tal? No se trata de formular la pregunta kantiana por las condiciones de posibilidad; sino la pregunta por la facticidad ¿tiene cabida en nuestra facticidad el CsO?
En tal sentido distinguimos algunos aspectos importantes. Evidentemente hay luces. Deleuze intenta pagar los costos de una secularización radical, apostar a la construcción de un sujeto experimental, provisorio, tomando en cuenta la crisis de un sujeto establecido. Nos vuelve a poner sobre el tapete el tema del deseo como motor de la construcción ética. Propone un giro ontológico fundamental, que implica abandonar los esencialismos, pero no la individuación. Dentro de los temas que corresponden a este ensayo; y a nivel general podríamos mencionar una gama mayor de aportes que nos hacen situar a Deleuze como uno de los pensadores más importantes en el actual concierto intelectual. No obstante en el ámbito de la ética, debemos decir que nos topamos con las dificultades más serias.
El programa ético que Deleuze nos presente es lucido y productivo; y sin embargo no se ajusta completamente a nuestros requerimientos. Al parecer la ética requiere un desarrollo nuevo, es posible que la pregunta ética sea la más importante de la discusión filosófica de nuestro tiempo. El sólo formularla implica una serie de problemas. Pero hay algunos elementos que debemos sostener con claridad. No podemos plantear una ética de la ‘discusión intelectual’, debemos dirigir la reflexión ética a la existencia concreta, a la facticidad, de lo contrario corremos el peligro de lo ‘ilusorio’, de construir una bonita discusión alejada de los problemas concretos a que nos enfrentamos, discusión que podría adornar pulcramente alguna cena, o tertulia dominical. En tal sentido la pregunta deleuziana nos ayuda a centrarnos ¿Cómo vivir el capitalismo? ¿Cómo se entiende el sujeto psico-social en las redes psico-sociales actuales? ¿Qué hacer con el mundo de valores y significados o con la conciencia sicológica que se nos impone? ¿Cómo reinventar nuestra relación corporal? ¿Cómo entender la resistencia desde una actuar cotidiano e individual? Etcétera. La pregunta está bien encaminada; pero los atisbos de respuestas adolecen todavía de una carga estética muy fuerte. Esto no significa que la estética no sea un acceso válido, lo es tanto como la ontología o la política. Pero el programa esquizo-experimental tiene más de una praxis artística que existencial. Parece un programa adecuado para un personaje conceptual, más que para un sujeto psico-social; para un personaje literario o un literato, para un artista, o un filósofo, para un ciudadano o un guerrillero; incluso para un funcionario o un educador. Pero todos ellos son personajes conceptuales, más que sujetos psico-sociales; un hombre enfermo de cáncer, ese es un sujeto psico-social, que además puede ser literato o guerrillero o gerente de un banco. Un país sumido en la deuda externa y desintegrado en sus instituciones por la falta de confianza social; ese es un sujeto psico-social a nivel político. La pregunta es doble, según los propios planteamientos deleuzianos, ¿qué verdad se le concede a partir del modo en que produce sentido? Por una parte ¿cómo medir las consecuencias de un programa del cual no tenemos ejemplos exitosos ni a nivel ético ni a nivel político?
La reinvención del sujeto, como sujeto provisorio, experimental; en fin como una multiplicidad subjetiva, parece una apuesta válida. La interrogante es si tal apuesta es capaz de producir sentido, a nivel de verdades éticas, si ‘alcanza’ para la vida, si ‘sirve’ para vivir. Si es consecuente o viable teóricamente, lo es, partir de la particular ontología que Deleuze nos propone; si acaso se sustenta interiormente, se sustenta. La pregunta se aleja de la teoría y apunta a la sustentabilidad fáctica de tal ética ¿tiene un desarrollo sustentable?
Todas estas preguntas nos plantea Deleuze. Alejémonos de él, como a un tiro de piedra ¿Qué preguntas nos inspira la ética? No la disciplina que llamamos ética por cierto; sino aquél ámbito de la vida que llamamos ética. Al parecer nos muestra sujetos en medio de redes sociales inmensamente complejas construidas a partir de valoraciones que los sujetos deben asumir, dentro de un sistema particular de cosas; pero valoraciones gastadas, sobrevivientes de tiempos que tenían suelos firmes y horizontes claros, pero tiempo idos. La nostalgia no nos parece una buena consejera, el sólo pulular las condiciones actuales tampoco. Deleuze nos ofrece intersticios, es decir lugares o entre-lugares en los cuales vivir la vida según el particular sentido que podamos producir; intersticios, eso sí, no probados ni seguros, sino experimentales y riesgosos; intersticios de resistencia, en los cuales debemos habitar a escondidas. Quizá a la espera de algo. Quizá colaborando en algo a aquello que se espera; pero sin esperar demasiado tampoco. La figura del equilibrista, aquél que camina por sobre un precipicio de desfundamentación, sustentado apenas en un hilo, haciendo malabares para avanzar con la vara de las dosis: ecce el arte de la ética, la acrobacia.
El arte deleuziano debe sin duda ser perfeccionado, es postulable que no haya otra salida que la resignación a los trapecios; pero tal resignación no es mejor que la del funcionalismo, la resignación capitalista; y , por el contrario, sí resulta bastante menos segura. Con todo, a Deleuze se le escapa algo importante: su arte de las dosis es un arte muy solitario; y resulta muy probable que los espacios, los intersticios, tiendan a abrirse un poco más cuando los equilibristas se topan, en tales encuentros, en la figura del Otro, que no es sólo la diferencia, es posible reinventar la ética como un arte nuevo sin negar que siga siendo acrobacia y riesgo. Algo hay en los hilos, que permiten ser tejidos, que tienden a la red; una red tiene espacios, cierto, pero también es un plano de consistencia. La figura del rizoma que Deleuze ocupa en otros ámbitos, reclama su presencia en la ética sin llegar a constituirse en la Omnitudo (la totalidad de los cuerpos sin órganos). Sino planteada en términos más débiles. Parece que la inviabilidad de la Omnitudo, lo hace alejarse de toda relación. Sin embargo es una de las fuentes desde las cuales puede producir sentido.
Deleuze nos parece una invitación a afrontar la discusión ética y filosófica en general como un juego de potencias y no como una suma de enteros. No basta sumar números enteros, hay que elevarlos a una, a dos, a multiplicidad de potencias. El pensar como forma superior al pensar implica suponer que hay más de una manera de estar despiertos, que se puede estar siempre un poco más despierto. Es posible que todavía no conozcamos la forma inmediatamente superior a la que actualmente tenemos. Deleuze nos envía a experimentar, a producir sentido a otear en busca de una forma superior del pensar.
Notas:
[1] Guattari escribirá junto a Deleuze con mucha frecuencia a partir de 1972. Guattari tiene una formación fundamentalmente siquiátrica; y sin embargo, se complementaran conceptualmente, a tal punto que mucha de la obra con mayor valor filosófico les pertenece a ambos.
[2] “Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir aquellos que nos atan más directamente: el organismo, significancia y la subjetivación” Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Trad. José Vásquez Pérez, Umbelina Larraceleta. Ed. Pre-textos, 3ª edición. Valencia, España, 1997. p164.
[3]Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición. Trad. Alberto Cardin. Ediciones JUCAR. Barcelona, España, 1988. p88. Ibidem p 89. Foucault en ‘Theatrum Philosophicum’ comenta el tema de la univocidad del ser de la siguiente manera. “imaginemos por el contrario, una ontología en la que el ser se diga de la misma manera, de todas las diferencias, pero que sólo se diga de las diferencias” M. Foucault. Theatrum Philosophicum. Trad. Francisco Monge. Ed Anagrama 2ª edición. Barcelona, España, 1999.
[4] El platonismo como teoría esencialista, hace remontar la individuación a la referencia a una esencia universal, referencia a ‘lo mismo’, la intención deleuziana de invertir el platonismo se encamina a disolver la referencia, y por tanto la representación a partir de concebir la pura diferencia como modo de individuación. El tema de la inversión del platonismo lo trataremos a propósito del segundo estrato, vale decir, de las significaciones. Puesto que se relaciona más inmediatamente con ellas. No obstante al referirnos aquí al organismo como modo de individuación, debemos mencionar que en el horizonte ontológico deleuziano, la individuación es un fenómeno de al menos tres ámbitos y para entenderla debemos necesariamente alejarnos de cualquier teoría esencialista.
[5] “El cuerpo no representa aquí una especialidad biológica…” Gilles Deleuze. ¿Qué es la Filosofía?.ed Anagrama, Barcelona, España, 2000 p 123.
[6] Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit. p 156.
[7] “Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad…” Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit p164
[8] Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición. Op cit. p 126
[9] Gilles Deleuze.¿Qué es la Filosofía?.. p117
[10] Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición. op cit. p 22.
[11] “ El concepto expresa el acontecimiento no la esencia o la cosa” Gilles Deleuze.¿Qué es la Filosofía?.Op cit. p.26
[12] Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit. p 38.
[13]Ibidem. p160.
[14] un examen detallado de casos de las percepciones y valoraciones de diversos sujetos, sólo podría arrojar como resultado que en ningún caso tales percepciones se repiten; el psicoanálisis requiere una aproximación decimal. Como cuando se sacan promedios. El psicoanálisis dice ‘los sujetos no ven lo mismo, pero se parecen su visiones’ luego procede por aproximación, deja fuera los decimales y las centésimas, se conforma con pensar entonces en números enteros, somete la multiplicidad de percepciones a la imposición de lo uno y contra todo examen, supone una visión común de la realidad. Llama entonces neuróticos a esos mismos sujetos, negándoles la multiplicidad de sus propias percepciones, haciéndolos coincidir.
Por otra parte las categorías filosóficas son todas esquizoides, desde el propio Platón o ¿acaso no es quebrar la percepción de la realidad pensar un mundo esencial? Materia, forma, substancia, res cogitans, trascendentales, existenciarios, voluntad de poder. Todas ellas posiciones esquizoides. Cubismo, naturalismo, abstracción, estructuralismo: el arte es esquizoide. Hoyos negros, átomos, plasma, curvatura del espacio, relatividad del tiempo, velocidad luz, años luz, infinito: todos, todos, todos conceptos esquizoides. Nadie que perciba la realidad a partir de tales categorías puede ser considerado un neurótico.
[15] Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit P.40