spinoza: la honradez, una ética de la amistad

Andrea B. Pac
Según Borges, Spinoza es uno de esos hombres de los cuales uno lamenta no haber podido ser amigo. Podríamos sospechar, un poco maliciosamente tal vez, que Borges puede manifestar su deseo justamente porque nunca fue amigo de Spinoza. Sin embargo, los contemporáneos del filósofo también deseaban su amistad y añoraban su presencia. Simón de Vries, en carta del 24 de febrero de 1663, expresa así su sentir: "A veces, me quejo de mi suerte, que interpone entre nosotros un espacio que nos mantiene tan alejados al uno del otro. Dichoso, más aún, dichosísimo su compañero Caseario que, al morar bajo el mismo techo, puede conversar con usted de los temas más importantes durante la comida, la cena y el paseo".
Es probable que Spinoza también hubiera disfrutado de ser amigo de Borges como lo era de Simón de Vries (podemos imaginar las cartas en las que pacientemente discutiría la interpretación borgeana de su filosofía). En síntesis, todo esto parece indicar que Spinoza (al igual que Borges y de Vries) era, según sus propios términos, un hombre honroso u honesto (honestum). En efecto, la honradez (honestatem) es definida en el escolio I de la proposición 37 del libro IV de la Ética como el "deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás".
Entendidos desde la Ética, estos deseos de establecer relaciones de amistad van mucho más allá de la buena voluntad individual de estos u otros personajes. De hecho, encierran una clave fundamental de la concepción ética y política del pensamiento spinoziano. En lo que sigue, se aclarará en qué consiste el deseo de unirse por amistad a los demás (y por extensión, qué significa ser un hombre honrado) y se intentará esclarecer en alguna medida el alcance de la amistad como concepto central de la sociedad civil.
1. Amistad sin afecto
Es posible identificar más de un plano de la amistad en la filosofía de Spinoza. El más familiar para nosotros es el de la amistad en un sentido "íntimo" y selectivo, que une a los hombres sabios entre sí. Sin embargo, no se trata de una amistad apoyada en los afectos. En un sentido estricto, la idea de una "amistad de orden afectivo" es, desde el punto de vista de la doctrina de la Ética, prácticamente una contradicción en los términos. Si bien desde una perspectiva genética toda relación tiene su origen en los afectos, la solidez propia de la amistad entre los sabios no es coherente con la inestabilidad de los afectos que tanto pueden implicar la coincidencia de naturalezas (cuando se trata de afectos activos) como su oposición (cuando se trata de pasiones). La amistad supone necesariamente concordancia y esta última no puede darse nunca por las pasiones, que implican impotencia (cf. É IV 32 a 34). Por otra parte, librados a sus afectos, los hombres no se inclinan natural ni necesariamente por los afectos activos. Más allá de un encuentro "bueno" momentáneamente basado en la alegría que implica el hecho de que distintos hombres circunstancialmente amen lo mismo (cf. É IV 34, escolio), no existen garantías de relaciones afectivas que puedan ser amistad en el sentido que supone la honradez: como se vio en la cita ofrecida más arriba, la amistad es buscada por aquellos que se guían en todo por la razón.
Esta amistad que aconseja la razón, por su parte, está basada en el amor por lo mismo. Pero el objeto de amor que posibilita la concordia entre los hombres racionales y que produce la amistad entre ellos no es cualquier objeto –de ahí que la coincidencia no sea circunstancial ni inestable como lo son las coincidencias afectivas. Existe una relación necesaria entre los objetos de amor y el grado de potencia o virtud de los individuos de modo que los hombres persiguen tipos de bienes según su potencia y, viceversa, su potencia se puede definir por el tipo de bienes que persiguen. Así, a mayor virtud o conocimiento (cf. É IV 24 sobre esta identidad), los hombres perseguirán bienes mejores, más útiles. En el TRE §§ 3-5, Spinoza enumera los bienes que, según los hombres vulgares, son los mejores: honor, placer y riqueza. No es que estos bienes sean del todo inútiles; los tres son necesarios para la supervivencia de todo ser humano. Es más, "sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite"; en consecuencia, obtener satisfacción de la comida, la bebida, la música, los juegos, etc., es también propio del hombre sabio (cf. É IV 45 corolario II, escolio). Pero la apetencia de estos tipos de bienes es, cuando el deseo se guía por la pasión (y esto es en la mayoría de los casos para el vulgo), pasional y conflictiva porque es muy difícil que el amor por ellos no sea acompañado por la impotencia que implica el hecho de que otros los disfruten también. Es entonces que tiene lugar la fluctuación entre concordia y discordia: lo primero, por la coincidencia en el amor; lo segundo, por la falta de concordancia derivada de la impotencia. En cambio, el bien que persigue el hombre bajo la guía de la razón, el verdadero bien supremo, es de tal naturaleza que "es común a todos y todos pueden gozar de él" (É IV 37 demostración); más aún el hombre virtuoso lo deseará no sólo para sí sino también para todos los demás (É IV 37).
El desarrollo cabal de este bien, según sus rasgos y su alcance, constituye el libro V de la misma Ética: el amor intelectual de Dios o la libertad humana; pero no entraremos ahora en ese tema. Sólo observaremos que el bien que une a los hombres en amistad es, pues, conocimiento, entendido éste más en su dimensión ontológica y ética (Diego Tatián la denomina incluso un "estatus existencial" del conocimiento) que en su dimensión epistemológica. Por eso, según É IV 71 demostración, "sólo los hombres libres [esto es, sabios] se son muy útiles unos a otros, y sólo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad".
2. La vida en común: dinámica afectiva y cautela
No obstante, los hombres sabios no viven aislados ni en una suerte de "comunidad de sabios", ni individualmente. Con respecto a lo primero, sostiene Spinoza que imaginar una sociedad integrada en su totalidad por hombres sabios no es más que eso, una idea imaginaria y, por ello, una aproximación inadecuada de la realidad. Lo único que puede seguirse de ella es "una quimera [que] sólo podría ser instaurada en el país de Utopía o en el siglo dorado de los poetas, es decir, allí donde no [hace] falta alguna" (TP I §1). Con respecto a lo segundo, la última proposición del libro IV de la Ética (78) establece que: "El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo". De aquí se sigue que la vida en sociedad no es sólo una circunstancia para el sabio sino que es buscada por él. Esto implica que no se aislará ni limitará su trato cotidiano al intercambio con aquéllos que concuerdan con él en naturaleza. Por el contrario, convive habitualmente con hombres que en su mayoría son contrarios a él en naturaleza por estar sujetos a sus pasiones. Es verdad que su cautela en este tipo de relaciones es mucho mayor aún que la que condimenta su amistad con otros hombres libres. Así como el disfrute de los placeres debe limitarse, según el TRE, a lo suficiente "para conservar la vida y la salud" en lo individual y "para imitar las costumbres ciudadanas que no se oponen a nuestro objetivo" en lo social (§17), el intercambio de beneficios con el vulgo siempre se da según medida (sobre todo en cuanto a los beneficios que de él se reciben, cf. É IV 70). No puede ser prohibido, porque es propio del hombre honrado convivir activamente con los demás. Pero su actitud para con ellos tiene que ser cauta de modo tal de "no ser odiado por los ignorantes y de no plegarse al apetito de ellos" (É IV 70, demostración y escolio; cf. É IV, Apéndice, capítulo XVIII).
En fin, la amistad con los ignorantes requiere de los sabios un talento particular y abre una dimensión de las relaciones que excede a la amistad íntima centrada en el conocimiento. De ahí que Tatián sostenga que "la dimensión política de la amistad en Spinoza se revela en toda su magnitud si se toman en consideración situaciones en las que «un hombre libre vive entre ignorantes», o bien en una sociedad donde la enemistad, el odio y la persecución resultan preponderantes". ¿Qué implicancias tiene esto para la amistad y la honradez? ¿En qué consiste, entonces, la "dimensión política de la amistad"?
3. Utilidad y vida política
Creo que un camino seguro para transitar por estos problemas es el de la utilidad. Toda relación "buena", desde el más efímero de los encuentros afectivos hasta la más sólida amistad, desde las relaciones individuales hasta las asociaciones políticas, tienen su fundamento en la utilidad. Y, sin dudas, la utilidad encierra, a la vez, su alcance político.
Ni en el libro IV ni en otro libro de la Ética es posible encontrar una definición de la utilidad. A pesar de ello, la definición de "bueno" lo describe como "aquello que sabemos con certeza que nos es útil" (É IV definición I). Más adelante, la proposición 24 establece que "actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón; poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad". Si a esto se le agrega el corolario de É IV 31, según el cual "cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza tanto más útil o mejor es para nosotros" y viceversa, no es de extrañar que la comunidad con otros hombres racionales será de máxima utilidad para el hombre libre (cf. É IV 35, corolarios; Apéndice, capítulo IX). Pero también lo será la comunidad con los ignorantes (la única excepción tendrá lugar cuando los hombres que lo rodean sean tan distintos en naturaleza que la adaptación a la convivencia exija de él "una importante mudanza de sí mismo", É IV Apéndice, capítulo VII). En este sentido, "aunque los hombres se rigen en todo, por lo general, según su capricho, de la vida en sociedad con ellos se siguen, sin embargo, muchas más ventajas que inconvenientes" (É IV Apéndice, capítulo XIV). Estas ventajas no apuntan simplemente a la supervivencia. Limitarse a este aspecto implicaría mantenerse en un plano no político. Vivir bajo leyes comunes es útil no sólo porque las leyes ponen un freno a los conflictos y organizan la vida productiva sino porque el Estado es una suma de potencias (cf. TP II §15); y en la medida en que la amistad fomente la potencia común, todos los hombres serán más libres.
La constitución y conservación de los Estados se realiza, en Spinoza, por dos caminos principales: el miedo (y la esperanza) o la razón. Esto implica que la mayoría de los hombres (que se guían por los afectos) se unen en sociedades movidos por el miedo. A su vez, éste se puede reproducir en el interior del Estado: el soberano puede temer a los súbditos y viceversa, éstos pueden temer al soberano. El miedo es, como pasión, una de las experiencias más radicales de la impotencia. Y tanto más cuanto que entronca con el hecho de que siempre en la Naturaleza hay algún individuo (humano o no humano) más potente que uno y que puede destruirnos (É IV Axioma) -y lo hará tarde o temprano. Pero el miedo es lo más opuesto a la libertad. En consecuencia, el Estado más opresor es aquél que asegura la obediencia mediante el miedo, es aquél en el que los hombres no reconocen su potencia en la potencia común y la temen como uno de esos individuos más fuertes que pueden destruirlo. Por eso la tiranía impone el aislamiento y la soledad. En cambio, el mejor Estado es el que asegura una vida "humana" definida por la razón (cf. TP V §5).
La honradez o la búsqueda de la amistad, en cualquiera de sus planos, libera del miedo porque, como vimos, estimula la experiencia de la potencia propia y común a un mismo tiempo. Así pues, las ventajas políticas de la convivencia residen centralmente, en palabras de Tatián, en la posibilidad de resistencia a la tiranía, esto es, en la resistencia a la aceptación de la vida común que se apoya sólo en la impotencia.
4. Ética de la amistad, política de la libertad
Cerraremos esta exposición con una revisión de las múltiples dimensiones de la amistad. Debemos convenir que el uso del término es ambiguo. Amistad se llama la relación de los hombres sabios entre sí unidos en el conocimiento, de modo íntimo y excluyente. En este sentido, la amistad es sólida (no sujeta a fluctuación) y aconsejada por la razón (y, por ello, necesariamente útil). En un sentido más amplio, amistad es la que los hombres que inevitablemente conviven (podría decirse "por azar" aunque sólo desde la perspectiva limitada de cada individuo, no desde la perspectiva de la Naturaleza). De cierta amistad "espontánea" afectiva, fuente de todo poder y potencia común, es que nace la sociedad y se constituye el Estado. En este sentido, también es útil la amistad dado que todo acrecentamiento de la potencia es útil. La diferencia con el sentido anterior es que no es sólida por sí misma sino que son las leyes las que le confieren estabilidad.
La amistad es sumamente útil e incorpora la dimensión política no sólo para constituir los Estados sino para asegurar la libertad en los Estados constituidos. La honradez, esa ética de la amistad, es así la clave política contra la tiranía.