Potencia del arte (12/5/07)
Daniel Vega
Si seguimos pensando en escenas, podemos tomar esta charla, esta clase como una escena.
Esta es una escena: Uds entran y me encuentran así ( dramatización: tomándome la cabeza apresunbradamente, la mirada baja, frente a la pizarra)
-¿Qué les sugiere ?
- que te pasó algo….
__ bien, digamos que algo a pasado .
Esta es otra escena : ( dramatización: parado, junto a la pizarra, miro el reloj y comienzo a caminar nervioso), que están viendo ?
_ que estás esperando algo, o a alguien….
_ podemos decir que esta en relación con que algo va a pasar.
La primer escena la podemos pensar como la última noticia.
Ya es pasado desde el momento que es presente.
Juega con un olvido fundamental. Nos pone en relación con un incognocible o un imperceptible. Parece que “ Nada a pasado”.
Sin embargo todo ha pasado ya. Pasamos el umbral intensivo cambiamos de agenciamiento.
Se relaciona con la forma del secreto.
Podríamos pensarla como un asunto de percepción
Pone en escena posturas ( estados) del cuerpo y el espíritu, como pliegues.
Es un plano de composición . La materia esta molecularizada. Y ha velocidades que superan los umbrales ordinarios de percepción
Por eso es imperceptible.
Podemos pensar que la primera escena esta en relación con el acontecimiento.
La segunda donde algo va a pasar, pero esta ya esta ocurriendo algo.
¿ que va a pasar ?
Arrastrá al futuro desde el mismo momento.
Pone en juego actitudes y posiciones, como despliegues y desarrollos.
Estamos en un plano de organización. Molar
Podemos pensar que esta segunda escena esta relacionada con el descubrimiento.
Pero no se oponen, transitan por planos diferentes.
Como juego especulativo podemos aventurarnos a relacionar el acontecimiento con el arte y el descubrimiento con la ciencia. Siempre que tengamos en cuenta que es un juego entre los dos. Cuantas veces un descubrimiento produce un acontecimiento y viceversa cuantos acontecimientos, hacen visible, descubren lo oculto o lo obvio.
Y tenemos una tercera escena, en la que entramos todos, no hay espectadores, somos todos actores, directores, espectadores.
Esto esta en relación con las instalaciones artísticas, donde se confunde o se modifica el lugar del espectador, que ya no lo es, pues su presencia modifica la instalación, es un plano de inmanencia. También hablamos de dispositivos, (dispuestos, disponer ) y agenciamientos, en el sentido de co-funcionamiento
El dispositivo taller y el dispositivo clase magistral, disponen, posibilitan modos de funcionamiento diferentes.
Uno es la apuesta a la presencia en un proceso, el otro, es la representación de presentación de un producto.
El dispositivo taller es la invitación a un viaje diagramático y azaroso Funciona si hay deseo.
El dispositivo clase magistral es tour programado y disciplinado. Funciona si hay obediencia.
Así, que hoy, tengo ganas de contarles por donde anduve transitando, y vamos viendo como resuena en cada uno, para donde va, para donde vamos.
Pensando en la potencia del arte me resonaron cuatro ideas:
· El arte existe para que no muramos a causa de la verdad. A. Artaud
· «La función constitutiva de las prácticas artísticas implica que su función central no consiste en contar historias, sino en crear dispositivos en los que la historia pueda hacerse».
· La materia es movimiento.
· Suely Rolnik, plantea pensamos y creamos cuando algo en nuestras vidas nos fuerza a hacerlo para dar cuenta de aquello que nos esta pidiendo paso día a día. Hay algo en nuestras vidas que atraviesa nuestro cuerpo, provocando una crisis de nuestras referencias.
Plantea que estamos viviendo en una cultura que anestesia la “Vulnerabilidad al otro”. Al ser vulnerables al otro este deja de ser una pantalla donde proyectar imágenes preestablecidas y es una presencia viva.
Presencia viva que nos afecta y con quien construimos nuestros territorios existenciales y nuestros territorios cambiantes de nuestra subjetividad.
Tenemos dos modos de captar el mundo: ( cortical) la percepción: formas. Para luego proyectar las representaciones que disponemos de modo de atribuirle un sentido.
Y la capacidad ( subcortical) que nos permite captar el mundo en su condición de campo de fuerzas que nos afectan y que se hacen presentes en nuestro cuerpo como sensaciones.
En la medida en las nuevas sensaciones son intransmisibles por medio de las representaciones que disponemos ponen en crisis nuestras referencias y nos urge inventar nuevas formas de expresión.
( a partir de estos disparadores, se comienza a “ mapear” a cartografiar en la pizarra, es decir cada participante, parte de algunas de estas ideas propone y plantea hipótesis , preguntas )
Vamos a tomar, y aclaro que esta es solo una vinculación entre todas las posibles,
Estados del cuerpo, movimiento, afectación
Si estamos de acuerdo en que la materia es movimiento, el problema que se me plantea es ¿En que condiciones capto la materia como movimiento, como flujo?.
Porque yo se que la materia es movimiento, pero a mi manera ordinaria de percibir esta mesa, por ejemplo, no hay nada que de cuenta de esto que se.
Vamos a dar un breve rodeo por conceptos filosóficos.
Siguiendo a Husserl :
Ël va decir que tenemos dos modos de percibir: por un lado están, las esencias eternas fijas, inteligibles y por otro las cosas sensibles formadas.
Por ejemplo: el circulo. Como esencia fija. Y platos, sombreros, el sol como cosas sensibles redondas.
Esto lo podemos relacionar con el Platonismo. La Idea, sus copias, y los simulacros como potencia, en el sentido que se afirman por si mismos, libre ya de toda exigencia de representar la idea.
Siguiendo con Husserl el va a plantear algo así, como que también hay esencias anexactas que existen en un espacio y un tiempo también anexactos, son esencias vagas, vagabundas. Habría un tiempo métrico, exacto y habría un tiempo y un espacio inexacto y esencias que se desplegarían en ese tiempo y espacio son esencias vagas, vagabundas.. Y las define como corporeidades.
La corporeidad es inseparable de los procesos de deformación que se dan en ella. Y de cualidades susceptibles de más y menos( pesadas, grandes etc )
En el ejemplo del circulo, vamos a diferenciar el circulo como esencia fija, formal, ideal; las cosas sensibles, formadas, como una rueda un plato y la corporeidad o esencia vaga que es lo redondo.
Lo redondo como inseparable de los procesos o acontecimientos que le hacemos sufrir a la materia.
Lo redondo como resultado del proceso de redondear, como limite de ese proceso hacia el cual se tiende.
Si el circulo tiene propiedades esenciales, lo redondo es inseparable de acontecimientos, de afectos, de operaciones de deformación y afectos que hacen posible esas operaciones y que a su vez resultan de ellas.
Es al nivel de las corporeidades que todo se produce.
Otro aporte lo podemos tomar de G. Simondon
Este va a criticar el modo de pensar la tecnología en terminos de forma-materia.
La operación técnica es pensada en términos de información a la materia.
El molde ( esencia) imprime su forma a la materia, y construye el plato ( cosa sensible).
Este modelo llamado hilemórfico ( Hile : materia ,Morfo: forma) esta presente en casi todos los procesos de producción,
Podríamos intentar pensar la escuela como un espacio/ tiempo donde se piensa desde este modelo. El docente tendrá la tarea de informar( formar) moldear al niño o adolescente( materia)
Pero siguiendo a Simondon y articulando con Husserl , podemos decir que lo que acontece en el “entre”, la corporeidad, queda oculto.
Lo único que conocemos es al desmoldar ( examen por ejemplo) es la forma que adopto al materia, el estado de equilibrio alcanzado.
Nada sabemos que ha ido pasando a esa materia durante el proceso.
Esta pregunta nos situó en otra cosa, ya no es el problema forma / materia, es un problema energético.
Habría que estar dentro del molde para ver los microprocesos, los movimientos moleculares, los estados por los que fue pasando esa materia.
Simondon va a decir que se trata de una operación de modulación, o de moldeado variable, como un molde que cambia constantemente a medida que es alcanzado.
Esto esta escondido tanto para nuestro pensamiento conceptual, que opera a través de esencias formales, como de nuestra percepción sensible que aprehende cosas formadas.
Que es esto que esta escondido, es la materia en movimiento, que no es otra cosa que la materia expuesta a procesos de deformación, dotada de singularidades, de rasgos de expresión.
¿ no es lo que dice Deleuze al hablar de la pintura de Bacon ?
¿ la potencia del arte no es justamente esta? Más que representar o contar historias, ¿no esta en ese captar, pintar, esculpir, dramatizar las fuerzas que están presentes pero ocultas, o no formalizadas ?
Biopolítica, Biopoder, Bioética Por Daniel Vega
Biopolítica, Biopoder, Bioética
Daniel Vega
En nuestro trabajo con grupos, tanto en las intervenciones como analistas institucionales, en instituciones de salud y educación, en colectivos sociales, en espacios de formación y de análisis sobre la tarea, lo que nos implica, nos afecta y nos provoca pensar es un fuerte interrogante que sobrevuela y subsiste como clima, como paisaje, pero que cautelosamente se va abriendo paso entre las preguntas técnicas con las que se inicia el encuentro, hasta quedar expuesto, latiendo desnudo ante todos. Es un interrogante sobre la vida, más precisamente sobre que vida estamos viviendo.
Despojados de discursos escencialistas y finalistas, y por lo tanto desamparados de toda determinación y destino a realizarse en el cielo o en la tierra, esta pregunta nos lanza a vernos como constructores de nuestra existencia.
Las condiciones actuales en las que construimos nuestras vidas, han variado, han mutado en relación a las últimas dos décadas del siglo pasado a velocidades inimaginadas hasta entonces.
La velocidad, la pérdida de parámetros y coordenadas producen líneas de caos en las cuales es tan vital como difícil pensar y crear
Ante el vértigo que produce lo abierto y la posibilidad acontecimental, aparece el encierro desesperado en lo estrecho y rígido.
La angustia que esta rigidez produce impulsa una loca y circular carrera contra la propia vida.
Los desarrollos científicos y los avances tecnológicos, abonan maniqueamente la ilusión de eternidad, “embalsamando” los cuerpos y extrañando a la vida del pulsar del tiempo.
En este campo problemático resulta interesante pensar las líneas de intervenciones que inaugura la “ Bioética”.
Este pensar desborda lo establecido por la política de la “ neutralidad apolítica “ y excede los ámbitos, tanto, el “elitista” de los “comités de ética” como el “democrático” “comité de usuarios “, ya que desrealizando los límites del hospital, barre con los disciplinamientos científicos y nos arroja de lleno en la política de la implicación.
Decir que la bioética tiene que ver con la vida, parece, al menos, un decir redundante, afirmar que la vida es política, también.
¿Acaso es posible, estar vivo, pertenecer a lo vivo, y no ser vida? ¿ser humano y que esa existencia no sea política ?
Sin embargo, está correspondencia entre vida, ser humano, política; es la que se está desquebrajando.
Esas fracturas que excluyen la vida de la política y la política de la vida, mutilando lo humano, en “mera vida” y “vida humana”, son operatorias del Poder, que ha tomado la vida como su objeto.
Del hacer morir y dejar vivir lo sometido, a la vida como objeto del poder
Vamos a hablar de Biopoder para nombrar el modo actual de sujeción, diferenciándolo de otros momentos de este proceso, con los cuales mantiene continuidades programáticas y presenta novedosos modos de articulación e intervención en lo cotidiano.
Haciendo un ligero recorrido como para situarnos y corriendo el riesgo de un excesivo esquematismo y simplificación en la caracterización de estos momentos, nos centraremos en los modos en que el Poder fue intentando el disciplinamiento y control de la población en los distintos regimenes y los diferentes modos de producción.
Para ello nos remitimos a los trabajos de Foucault y Deleuze, a partir de los cuales podemos diferenciar tres momentos o modos de sujeción.
La Sociedad de Soberanía, en donde los dispositivos del Poder se proponen la constitución de un sujeto del pacto social, la construcción de un sujeto de obediencia plegado a la forma de un poder cualquiera.
Estos dispositivos actúan con un control masivo sobre los cuerpos. El cuerpo debía ser sometido, como modo de lograr un sujeto dócil.
La vida tiene una forma, que ha sido establecida de una vez y para siempre, toda deformación o alteración que la amenace será sancionada como aberrante y penada con castigos correctivos. Cuando se declare incorregible, la muerte será el mejor remedio.
Podemos decir que el soberano detentaba el poder absoluto sobre la vida, dejando vivir a lo sometido y haciendo morir a lo amenazante.
Los avances tecnológicos que modificaron los modos de producción y acumulación, no solo produjeron cambios en el modo de trabajo, ya que, con la industrialización de la agricultura, y la concentración de la población en grandes centros de producción produjeron nuevas normas de vida.
De la absolutisación de la muerte como modo de ejercer el poder pasamos a un régimen de a administración de la vida.
En la “sociedad industrial/disciplinaria “la organización científica del trabajo, se efectúa no solo en la descomposición y precomposición del proceso de trabajo, sino además y sobretodo se efectúa sobre el cuerpo del trabajador.
El cuerpo es fragmentado, molecularizado.
La normalización ya no se efectúa pensando en un cuerpo molar masificado, al que se doblega su voluntad conciente por medio del castigo y del temor, sino que ahora la normalización se efectúa molecularmente, buscando el disciplinamiento, la educación de cada una de sus capacidades debe ser normalizada para que sus fuerzas entren al servicio del orden productivo.
Su proyecto es concentrar, repartir en el espacio y ordenar en el tiempo, componer una fuerza productiva, la cual, deberá ser mayor que la suma de sus fuerzas elementales.
Este disciplinamiento requiere de instituciones cerradas ( familia, escuela, fabrica,..) donde se van modelando los sujetos, en un proceso segmentado y continuo, donde cada segmento acaba, para continuar en un nuevo comienzo.
Se marcan territorios temporo-espaciales, con entradas y salidas, con modos y regulaciones de ingresos y egresos.
Hay “un lugar” y un modo para cada acción, estas marcaciones hacen al dispositivo disciplinar.
Son procesos de brutales “desterritorializaciones / reterritorializaciones” de la vida, que va siendo ligada a las necesidades de los procesos productivos.
Hay Otro que mira todo y todo esta dispuesto para que cada uno sienta la mirada de ese Otro,
Cuando se ingresa en este dispositivo, que Foucault llamo Panóptico, se ingresa en un mundo segmentado, estriado.
También existen espacios/ tiempos (también estriados) no productivos, tiempos de consumo, se juega la ilusión de libertad de escapar al control.
Como el poder es trascendente, represivo, jerárquico, externo, y localizable, permite la ilusión de poder habitar territorios no demarcados, de acercarse, alejarse e incluso darse estrategias para tomarlo.
Remarcamos estas características del poder disciplinario,: trascendente, represivo, jerárquico, externo, y localizable, planteando que esta manera de caracterizarlo produjo modos de resistencia y lucha, abriendo el interrogante sobre las modalidades que estas asumen cuando el Poder cambia de naturaleza.
Del disciplinamiento al control. Biopoder.
A mediados de la década del 70 con “la crisis del modelo de acumulación” los avances de la informática y la tecnología comienza una acelerada y profunda transformación (que se acentúa marcadamente en las dos décadas siguientes) en los modos de producción, que modifican los modos de acumulación del capital, el proceso de trabajo, la organización macro-política y micro institucional, y la producción misma de la vida.
Las instituciones del modelo disciplinario son relevadas de sus funciones de disciplinamiento y tienden a su desvanecimiento, lo que no quiere decir que el Poder se haya relajado, todo lo contrario.
Lo que se va abandonando paulatinamente es un proceso de “gobernabilidad de Estado”, donde las prácticas de sujeción y disciplinamiento estaban ensambladas en el aparato estatal.
Se va conformando un nuevo diagrama de poder que genera fuertes cambios en la subjetividad.
Podríamos decir que se pasa de un modelo científico positivista a un modelo gerencial.
Se construyen nuevas técnicas y tácticas de poder. Se ponen en juego nuevas lógicas de producción de subjetividad, estimulando y proponiendo la idea de un sujeto de la responsabilidad y la autonomía; lo que sumado al control estadístico-electrónico que se opera sobre la sociedad, permite el trazado de segmentos de acuerdo al nivel de consumo y lo que de acuerdo a la lógica de mercado, se constituirán grupos irrecuperables, jerarquizados según distintos grados de peligrosidad a los cuales habrá que controlar.
Podemos plantear, siguiendo a Bauman, que estamos pasando de un modelo panóptico, ideal de la sociedad disciplinaria, donde un gran ojo mira a todos a un modelo sinóptico donde todos miran a unos pocos. “Pocos” cuidadosamente seleccionados y propuestos como modelos.
Esto operaria un cambio de una lógica de coerción a una de seducción. Dice Bauman “los locales -aquellos que padecen el complemento del proceso de globalización- observan a los globales quienes libres de la localidad escapan a las consecuencias del territorio. Así, el auge de los medios de comunicación de masas constituye otra mecanismo de poder”
Ahora el control es al aire libre, los avances tecnológicos y el desarrollo de las comunicaciones se utilizan al servicio de este control, podríamos decir que su lema es “Control permanente, comunicación al instante”.
No se estaría en presencia de procesos de moldeamiento de la subjetividad a través de procesos que tomarían al sujeto desde su infancia, continuándose a lo largo de su vida en una serie de etapas, donde siempre hay una posterior a la que se acaba de terminar, donde siempre se está en situación de comienzo. si no más bien que lo que se va produciendo es una modulación de la subjetividad en procesos discontinuos y de acuerdo a las necesidades del mercado.
El poder ya no es externo, anida en la propia vida. Ha invadido todo el territorio existencial, adueñándose desde dentro de todas las fuerzas vitales, desde su mismo proceso de gestación.
Ya no estamos en presencia de un proceso educativo, correctivo o de moldeado, sino inmersos en procesos de producción de la propia vida, de sus modos de pensar, de percibir, de sentir, de amar, de crear.
El biopoder no necesita reprimir, ni supervisar la vida, más bien tiende a intensificarla, optimizarla.
Pero ¿que vida optimiza?
Si bien es cierto que El Capital cada vez necesita menos de la fuerza y disciplina muscular que de la imaginación, capacidad de invención, y creatividad humana, podríamos decir que lo que se produce es una sobrevida biológica.
Su aspiración es lograr un cuerpo humano separado de lo viviente, donde la capacidad de ser afectado esta capturada., en donde el cuerpo intensivo esté anestesiado.
Poder, captura, terror
La reestructuración tecnológica ( Taylorismo + Fordismo) que se produce a principios del siglo XX tiene dos fuertes efectos de expropiación y enajenación sobre la vida :
- Por un lado se produce la apropiación a través de su incorporación en las máquinas, del capital de conocimiento acumulado por la clase obrera
- Por otro y solidariamente con el proceso de expropiación de la inteligencia se cosifica el cuerpo al subsumir el tiempo pulsional de la vida en el tiempo métrico y matemático de la producción.
Hoy en los comienzos de un nuevo siglo, con los avances de la cibertecnología y las ciencias de la comunicación, se exige mucho menos al sistema muscular mecánico que a los procesos inteligentes y creativos.
Y bajo la fachada de la libertad individual se fueron tejiendo redes integrativas selectivas de sujeción total de la vida-
Si en el modelo disciplinario el cuerpo era temporalizado por el ritmo métrico de la producción, hoy es la vida la que esta sometida a la aceleración de los tiempos del consumo.
La expropiación es de tiempo. Digamos de vida.
La simultaneidad entre tiempo y espacios de producción y consumo producen desterritorializacíones violentas, con la consecuente globalización del espacio y el tiempo, todos y cualquier espacio y tiempo es lugar y es momento para cualquier acción productora de un plusvalor.
El paradigma actual del poder es la conexión y la velocidad.
Las multiconexiones simultáneas y la velocidad del instante.
No hay capacidad humana para procesar la multiplicidad de signos con que somos bombardeados ininterrumpidamente. Entonces se produce el colapso. el “Burn aut”, el fusible humano del sistema se quema. Se produce una desconexión.
Esta desconexión que se produce entre el cuerpo orgánico, el soma y el cuerpo vibrátil, cuerpo intensivo, aparece como síntoma y al mismo tiempo como proceso necesario para la eficacia competitiva.
Podríamos incluso afirmar que esta desconexión es alentada como modelo exitoso y sostenido por los estimulantes psicoquímicos que la industria farmacéutica aporta.
Incapacidad para implicarse en un vinculo afectivo, trastornos del sueño, dificultades de la atención, hiperactividad, ataques de pánico, desgano, apatía, agresividad violenta, son algunos de los motivos de consulta más frecuente. Podríamos pensarlos como expresiones de la angustia que provoca la rigidez, y el aferrarce a lo formalizado, como intentos de frenar el devenir y el azar de movimientos incontrolables, inaprensibles, novedosos e incognoscibles, de los cuales somos actores productivos.
En la película “Tiempos modernos “ de Charles Chaplin, tenemos una línea de producción fabril, un director de fabrica que ordena la velocidad de la producción y un encargado de mover la palanca que le imprime esa velocidad a la línea de montaje.
El salto cualitativo del sistema actual es que la empresa ha relevado a la fábrica, el espacio virtual al establecimiento físico, la producción de bienes inmateriales a la de bienes materiales, la comunicación digital y la telefonía móvil a la línea de producción, y el lugar o figura de director ha perdido su trascendencia volviéndose inmanente y molecular.
El terror a “quedar por fuera “, a no pertencer, aportan la energía necesaria para su funcionamiento.
Según las investigaciones del diario británico The Guardian , las torturas realizadas a los prisioneros de guerra por los soldados de EE UU en Irak, no fueron hechos aislados sino que forman parte de una política sistemática de torturas.
Esta política y estas técnicas de torturas figuran en el " Manual de entrenamiento para la explotación de los recursos humanos".
Manual redactado por la CIA en 1983 . y en el cual se expresa claramente el objetivo " inducir la regresión psicológica, fragilizar y vulnerabilizar al sujeto, para doblegar su voluntad de resistir y para hacerle perder su autonomía."
Ahora bien, si al leer el manual nos horrorizamos, exploremos qué sensación nos recorre si en vez de tomar el título del manual como un eufemismo más, lo leemos al pie de la letra " Manual de entrenamiento para la explotación de los recursos humanos "
El manual indica ejercer la amenaza de infligir dolor para destruir la resistencia.
La posibilidad de perder el trabajo, de no poder atender la salud, de no poder alimentar a los hijos, de perder lo poco que se tiene, ¿ no funciona como constante amenaza ?
El Manual prosigue: " si luego de la amenaza el sujeto se rehúsa a cooperar, la amenaza deberá cumplirse , de lo contrario las siguientes amenazas resultaran ineficaces "
Ahí están expuestos a la mirada de todos, la legión de desocupados, las muertes por desatención médica, las muertes por inanición, la cantidad de muertes evitables, el mercado de la inseguridad.
El terror como control social estaría produciendo junto a otros instrumentos de sujeción una ingeniería biopolítica productora de subjetividad atormentada y fragilizada.
Ante este cóctel de instrumentos de disciplinamiento y de control
¿es posible pensar, crear?
Cuerpo, ética potencia
Suely Rolnik, nos plantea que el pensar y el crear son procesos que se inician cuando algo en nuestras vidas nos fuerza a hacerlo para dar cuenta de aquello que nos esta pidiendo paso día a día, cuando algo en nuestras vidas atraviesa nuestro cuerpo, provocando una crisis de nuestras referencias.
Pensar y crear, es decir vivir, es un proceso abierto al mundo, de vinculación afectiva con los otros, un proceso entre sujetos vulnerables al otro, de tal manera que ese otro deja de ser una pantalla donde proyectar imágenes preestablecidas y es una presencia viva.
Presencia viva que nos afecta y con quienes construimos nuestros territorios existenciales y nuestros territorios cambiantes de nuestra subjetividad.
Continuamente percibimos formas sobre la que proyectamos las representaciones que disponemos otorgandoles un sentido.
Pero al mismo tiempo captamos el mundo en su condición de campo de fuerzas que nos afectan y que se hacen presentes en nuestro cuerpo como sensaciones.
En la medida en que las nuevas sensaciones son intransmisibles por medio de las representaciones que disponemos, ponen en crisis nuestras referencias y nos urge inventar nuevas formas de expresión.
Pensar, crear, son procesos que quedan bloqueados, si nuestra capacidad de afectarnos con el mundo esta adormecida, o mejor dicho (y haciendo referencia a Spinoza) si nuestra capacidad de afectarnos esta colmada por afectos tristes.
Donde la tristeza es concretamente el afecto que envuelve la disminución de la potencia de actuar.
Spinoza nos dice que el poder se opone a la potencia., ya que el poder es una institución que funciona esencialmente afectándonos de afectos tristes, es decir disminuyendo nuestra potencia de actuar, de pensar y crear
El poder necesita de la moral, del Bien y del Mal.
En cambio la potencia esta en relación a la ética, que moviliza a partir del
interrogante sobre aquello que aumenta o aquello que disminuye la potencia de una vida. .
Pregunta práctica y cotidiana e inminentemente política.
¿ Que encuentros, que condiciones son buenas, es decir aumentan nuestra
Potencia, cuales por el contrario la disminuyen ?. ¿ que modos institucionales
capturan nuestra creatividad y cuales posibilitan su despliegue ?
¿ cuales bloquean el devenir deseante ?
Si hablamos de Biopoder como el modo del poder actual, para nombrar el trabajo
productivo que se da al interior de la vida misma, producción de la vida
desapropiada de vida.
Podemos pensar la Bioética como la construcción de
condiciones singulares que posibiliten la expansión deseante de una vida.
Referencias Bibliográficas
Bauman, Zigmunt. La globalización. Consecuencias humanas. Fondo de Cultura Económica Buenos Aires. 1999..
· Foucault, Michel, Historia de la Sexualidad 1. La voluntad de saber, Siglo veintiuno editores Argentina, Buenos Aires, 2002.
· Foucault, Michel, La gubernamentalidad, en Foucault, Michel y otros, Espacios de poder, La Piqueta, Madrid, 1981
Foucault, Michel, Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo veintiuno editores Argentina, Buenos Aires, 2002
Capriati, Alejandro; Dallorso Nicolas. Monografía “Saber, Poder y gobernamentalidad “ .Cátedra Murillo 2do. Cuatrimestre de 2003
Suelly Rolnik Cartografia Sentimental. Transformações contemporâneas do desejo. São Paulo: Estação Liberdade (Agotado). Reedición con nuevo prefacio: Porto Alegre: Sulina, 2006.
Gabriel Giorgi. Fermín Rodríguez .Prologo. de Ensayos sobre biopolítica. Paidos. Espacios del Saber. Bs. As. 2007
Antonio Negri El monstruo político. Vida desnuda y potencia. De Ensayos sobre biopolítica. Paidos Espacios del saber. Bs. As. 2007
Gilles Deleuze. Félix Guattari. Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia Ed. Pre-textos. Valencia 2000
Gilles Deleuze Spinoza : Filosofía Práctica. Fabula Tusquets Editores
Barcelona 2001
Adriana Zambrini El deseo Nomade. Una clínica del acontecimiento desde Nietzsche, Deleuze, Guattari….Lugar Editorial. Bs. As. 2000
Franco Berardi, Bifo. El sabio, el mercader y el guerrero. Del rechazo del trabajo al surgimiento del cognitariado. Ed. Acuarela & A. Machado. Madrid. 2007
Daniel Vega
En nuestro trabajo con grupos, tanto en las intervenciones como analistas institucionales, en instituciones de salud y educación, en colectivos sociales, en espacios de formación y de análisis sobre la tarea, lo que nos implica, nos afecta y nos provoca pensar es un fuerte interrogante que sobrevuela y subsiste como clima, como paisaje, pero que cautelosamente se va abriendo paso entre las preguntas técnicas con las que se inicia el encuentro, hasta quedar expuesto, latiendo desnudo ante todos. Es un interrogante sobre la vida, más precisamente sobre que vida estamos viviendo.
Despojados de discursos escencialistas y finalistas, y por lo tanto desamparados de toda determinación y destino a realizarse en el cielo o en la tierra, esta pregunta nos lanza a vernos como constructores de nuestra existencia.
Las condiciones actuales en las que construimos nuestras vidas, han variado, han mutado en relación a las últimas dos décadas del siglo pasado a velocidades inimaginadas hasta entonces.
La velocidad, la pérdida de parámetros y coordenadas producen líneas de caos en las cuales es tan vital como difícil pensar y crear
Ante el vértigo que produce lo abierto y la posibilidad acontecimental, aparece el encierro desesperado en lo estrecho y rígido.
La angustia que esta rigidez produce impulsa una loca y circular carrera contra la propia vida.
Los desarrollos científicos y los avances tecnológicos, abonan maniqueamente la ilusión de eternidad, “embalsamando” los cuerpos y extrañando a la vida del pulsar del tiempo.
En este campo problemático resulta interesante pensar las líneas de intervenciones que inaugura la “ Bioética”.
Este pensar desborda lo establecido por la política de la “ neutralidad apolítica “ y excede los ámbitos, tanto, el “elitista” de los “comités de ética” como el “democrático” “comité de usuarios “, ya que desrealizando los límites del hospital, barre con los disciplinamientos científicos y nos arroja de lleno en la política de la implicación.
Decir que la bioética tiene que ver con la vida, parece, al menos, un decir redundante, afirmar que la vida es política, también.
¿Acaso es posible, estar vivo, pertenecer a lo vivo, y no ser vida? ¿ser humano y que esa existencia no sea política ?
Sin embargo, está correspondencia entre vida, ser humano, política; es la que se está desquebrajando.
Esas fracturas que excluyen la vida de la política y la política de la vida, mutilando lo humano, en “mera vida” y “vida humana”, son operatorias del Poder, que ha tomado la vida como su objeto.
Del hacer morir y dejar vivir lo sometido, a la vida como objeto del poder
Vamos a hablar de Biopoder para nombrar el modo actual de sujeción, diferenciándolo de otros momentos de este proceso, con los cuales mantiene continuidades programáticas y presenta novedosos modos de articulación e intervención en lo cotidiano.
Haciendo un ligero recorrido como para situarnos y corriendo el riesgo de un excesivo esquematismo y simplificación en la caracterización de estos momentos, nos centraremos en los modos en que el Poder fue intentando el disciplinamiento y control de la población en los distintos regimenes y los diferentes modos de producción.
Para ello nos remitimos a los trabajos de Foucault y Deleuze, a partir de los cuales podemos diferenciar tres momentos o modos de sujeción.
La Sociedad de Soberanía, en donde los dispositivos del Poder se proponen la constitución de un sujeto del pacto social, la construcción de un sujeto de obediencia plegado a la forma de un poder cualquiera.
Estos dispositivos actúan con un control masivo sobre los cuerpos. El cuerpo debía ser sometido, como modo de lograr un sujeto dócil.
La vida tiene una forma, que ha sido establecida de una vez y para siempre, toda deformación o alteración que la amenace será sancionada como aberrante y penada con castigos correctivos. Cuando se declare incorregible, la muerte será el mejor remedio.
Podemos decir que el soberano detentaba el poder absoluto sobre la vida, dejando vivir a lo sometido y haciendo morir a lo amenazante.
Los avances tecnológicos que modificaron los modos de producción y acumulación, no solo produjeron cambios en el modo de trabajo, ya que, con la industrialización de la agricultura, y la concentración de la población en grandes centros de producción produjeron nuevas normas de vida.
De la absolutisación de la muerte como modo de ejercer el poder pasamos a un régimen de a administración de la vida.
En la “sociedad industrial/disciplinaria “la organización científica del trabajo, se efectúa no solo en la descomposición y precomposición del proceso de trabajo, sino además y sobretodo se efectúa sobre el cuerpo del trabajador.
El cuerpo es fragmentado, molecularizado.
La normalización ya no se efectúa pensando en un cuerpo molar masificado, al que se doblega su voluntad conciente por medio del castigo y del temor, sino que ahora la normalización se efectúa molecularmente, buscando el disciplinamiento, la educación de cada una de sus capacidades debe ser normalizada para que sus fuerzas entren al servicio del orden productivo.
Su proyecto es concentrar, repartir en el espacio y ordenar en el tiempo, componer una fuerza productiva, la cual, deberá ser mayor que la suma de sus fuerzas elementales.
Este disciplinamiento requiere de instituciones cerradas ( familia, escuela, fabrica,..) donde se van modelando los sujetos, en un proceso segmentado y continuo, donde cada segmento acaba, para continuar en un nuevo comienzo.
Se marcan territorios temporo-espaciales, con entradas y salidas, con modos y regulaciones de ingresos y egresos.
Hay “un lugar” y un modo para cada acción, estas marcaciones hacen al dispositivo disciplinar.
Son procesos de brutales “desterritorializaciones / reterritorializaciones” de la vida, que va siendo ligada a las necesidades de los procesos productivos.
Hay Otro que mira todo y todo esta dispuesto para que cada uno sienta la mirada de ese Otro,
Cuando se ingresa en este dispositivo, que Foucault llamo Panóptico, se ingresa en un mundo segmentado, estriado.
También existen espacios/ tiempos (también estriados) no productivos, tiempos de consumo, se juega la ilusión de libertad de escapar al control.
Como el poder es trascendente, represivo, jerárquico, externo, y localizable, permite la ilusión de poder habitar territorios no demarcados, de acercarse, alejarse e incluso darse estrategias para tomarlo.
Remarcamos estas características del poder disciplinario,: trascendente, represivo, jerárquico, externo, y localizable, planteando que esta manera de caracterizarlo produjo modos de resistencia y lucha, abriendo el interrogante sobre las modalidades que estas asumen cuando el Poder cambia de naturaleza.
Del disciplinamiento al control. Biopoder.
A mediados de la década del 70 con “la crisis del modelo de acumulación” los avances de la informática y la tecnología comienza una acelerada y profunda transformación (que se acentúa marcadamente en las dos décadas siguientes) en los modos de producción, que modifican los modos de acumulación del capital, el proceso de trabajo, la organización macro-política y micro institucional, y la producción misma de la vida.
Las instituciones del modelo disciplinario son relevadas de sus funciones de disciplinamiento y tienden a su desvanecimiento, lo que no quiere decir que el Poder se haya relajado, todo lo contrario.
Lo que se va abandonando paulatinamente es un proceso de “gobernabilidad de Estado”, donde las prácticas de sujeción y disciplinamiento estaban ensambladas en el aparato estatal.
Se va conformando un nuevo diagrama de poder que genera fuertes cambios en la subjetividad.
Podríamos decir que se pasa de un modelo científico positivista a un modelo gerencial.
Se construyen nuevas técnicas y tácticas de poder. Se ponen en juego nuevas lógicas de producción de subjetividad, estimulando y proponiendo la idea de un sujeto de la responsabilidad y la autonomía; lo que sumado al control estadístico-electrónico que se opera sobre la sociedad, permite el trazado de segmentos de acuerdo al nivel de consumo y lo que de acuerdo a la lógica de mercado, se constituirán grupos irrecuperables, jerarquizados según distintos grados de peligrosidad a los cuales habrá que controlar.
Podemos plantear, siguiendo a Bauman, que estamos pasando de un modelo panóptico, ideal de la sociedad disciplinaria, donde un gran ojo mira a todos a un modelo sinóptico donde todos miran a unos pocos. “Pocos” cuidadosamente seleccionados y propuestos como modelos.
Esto operaria un cambio de una lógica de coerción a una de seducción. Dice Bauman “los locales -aquellos que padecen el complemento del proceso de globalización- observan a los globales quienes libres de la localidad escapan a las consecuencias del territorio. Así, el auge de los medios de comunicación de masas constituye otra mecanismo de poder”
Ahora el control es al aire libre, los avances tecnológicos y el desarrollo de las comunicaciones se utilizan al servicio de este control, podríamos decir que su lema es “Control permanente, comunicación al instante”.
No se estaría en presencia de procesos de moldeamiento de la subjetividad a través de procesos que tomarían al sujeto desde su infancia, continuándose a lo largo de su vida en una serie de etapas, donde siempre hay una posterior a la que se acaba de terminar, donde siempre se está en situación de comienzo. si no más bien que lo que se va produciendo es una modulación de la subjetividad en procesos discontinuos y de acuerdo a las necesidades del mercado.
El poder ya no es externo, anida en la propia vida. Ha invadido todo el territorio existencial, adueñándose desde dentro de todas las fuerzas vitales, desde su mismo proceso de gestación.
Ya no estamos en presencia de un proceso educativo, correctivo o de moldeado, sino inmersos en procesos de producción de la propia vida, de sus modos de pensar, de percibir, de sentir, de amar, de crear.
El biopoder no necesita reprimir, ni supervisar la vida, más bien tiende a intensificarla, optimizarla.
Pero ¿que vida optimiza?
Si bien es cierto que El Capital cada vez necesita menos de la fuerza y disciplina muscular que de la imaginación, capacidad de invención, y creatividad humana, podríamos decir que lo que se produce es una sobrevida biológica.
Su aspiración es lograr un cuerpo humano separado de lo viviente, donde la capacidad de ser afectado esta capturada., en donde el cuerpo intensivo esté anestesiado.
Poder, captura, terror
La reestructuración tecnológica ( Taylorismo + Fordismo) que se produce a principios del siglo XX tiene dos fuertes efectos de expropiación y enajenación sobre la vida :
- Por un lado se produce la apropiación a través de su incorporación en las máquinas, del capital de conocimiento acumulado por la clase obrera
- Por otro y solidariamente con el proceso de expropiación de la inteligencia se cosifica el cuerpo al subsumir el tiempo pulsional de la vida en el tiempo métrico y matemático de la producción.
Hoy en los comienzos de un nuevo siglo, con los avances de la cibertecnología y las ciencias de la comunicación, se exige mucho menos al sistema muscular mecánico que a los procesos inteligentes y creativos.
Y bajo la fachada de la libertad individual se fueron tejiendo redes integrativas selectivas de sujeción total de la vida-
Si en el modelo disciplinario el cuerpo era temporalizado por el ritmo métrico de la producción, hoy es la vida la que esta sometida a la aceleración de los tiempos del consumo.
La expropiación es de tiempo. Digamos de vida.
La simultaneidad entre tiempo y espacios de producción y consumo producen desterritorializacíones violentas, con la consecuente globalización del espacio y el tiempo, todos y cualquier espacio y tiempo es lugar y es momento para cualquier acción productora de un plusvalor.
El paradigma actual del poder es la conexión y la velocidad.
Las multiconexiones simultáneas y la velocidad del instante.
No hay capacidad humana para procesar la multiplicidad de signos con que somos bombardeados ininterrumpidamente. Entonces se produce el colapso. el “Burn aut”, el fusible humano del sistema se quema. Se produce una desconexión.
Esta desconexión que se produce entre el cuerpo orgánico, el soma y el cuerpo vibrátil, cuerpo intensivo, aparece como síntoma y al mismo tiempo como proceso necesario para la eficacia competitiva.
Podríamos incluso afirmar que esta desconexión es alentada como modelo exitoso y sostenido por los estimulantes psicoquímicos que la industria farmacéutica aporta.
Incapacidad para implicarse en un vinculo afectivo, trastornos del sueño, dificultades de la atención, hiperactividad, ataques de pánico, desgano, apatía, agresividad violenta, son algunos de los motivos de consulta más frecuente. Podríamos pensarlos como expresiones de la angustia que provoca la rigidez, y el aferrarce a lo formalizado, como intentos de frenar el devenir y el azar de movimientos incontrolables, inaprensibles, novedosos e incognoscibles, de los cuales somos actores productivos.
En la película “Tiempos modernos “ de Charles Chaplin, tenemos una línea de producción fabril, un director de fabrica que ordena la velocidad de la producción y un encargado de mover la palanca que le imprime esa velocidad a la línea de montaje.
El salto cualitativo del sistema actual es que la empresa ha relevado a la fábrica, el espacio virtual al establecimiento físico, la producción de bienes inmateriales a la de bienes materiales, la comunicación digital y la telefonía móvil a la línea de producción, y el lugar o figura de director ha perdido su trascendencia volviéndose inmanente y molecular.
El terror a “quedar por fuera “, a no pertencer, aportan la energía necesaria para su funcionamiento.
Según las investigaciones del diario británico The Guardian , las torturas realizadas a los prisioneros de guerra por los soldados de EE UU en Irak, no fueron hechos aislados sino que forman parte de una política sistemática de torturas.
Esta política y estas técnicas de torturas figuran en el " Manual de entrenamiento para la explotación de los recursos humanos".
Manual redactado por la CIA en 1983 . y en el cual se expresa claramente el objetivo " inducir la regresión psicológica, fragilizar y vulnerabilizar al sujeto, para doblegar su voluntad de resistir y para hacerle perder su autonomía."
Ahora bien, si al leer el manual nos horrorizamos, exploremos qué sensación nos recorre si en vez de tomar el título del manual como un eufemismo más, lo leemos al pie de la letra " Manual de entrenamiento para la explotación de los recursos humanos "
El manual indica ejercer la amenaza de infligir dolor para destruir la resistencia.
La posibilidad de perder el trabajo, de no poder atender la salud, de no poder alimentar a los hijos, de perder lo poco que se tiene, ¿ no funciona como constante amenaza ?
El Manual prosigue: " si luego de la amenaza el sujeto se rehúsa a cooperar, la amenaza deberá cumplirse , de lo contrario las siguientes amenazas resultaran ineficaces "
Ahí están expuestos a la mirada de todos, la legión de desocupados, las muertes por desatención médica, las muertes por inanición, la cantidad de muertes evitables, el mercado de la inseguridad.
El terror como control social estaría produciendo junto a otros instrumentos de sujeción una ingeniería biopolítica productora de subjetividad atormentada y fragilizada.
Ante este cóctel de instrumentos de disciplinamiento y de control
¿es posible pensar, crear?
Cuerpo, ética potencia
Suely Rolnik, nos plantea que el pensar y el crear son procesos que se inician cuando algo en nuestras vidas nos fuerza a hacerlo para dar cuenta de aquello que nos esta pidiendo paso día a día, cuando algo en nuestras vidas atraviesa nuestro cuerpo, provocando una crisis de nuestras referencias.
Pensar y crear, es decir vivir, es un proceso abierto al mundo, de vinculación afectiva con los otros, un proceso entre sujetos vulnerables al otro, de tal manera que ese otro deja de ser una pantalla donde proyectar imágenes preestablecidas y es una presencia viva.
Presencia viva que nos afecta y con quienes construimos nuestros territorios existenciales y nuestros territorios cambiantes de nuestra subjetividad.
Continuamente percibimos formas sobre la que proyectamos las representaciones que disponemos otorgandoles un sentido.
Pero al mismo tiempo captamos el mundo en su condición de campo de fuerzas que nos afectan y que se hacen presentes en nuestro cuerpo como sensaciones.
En la medida en que las nuevas sensaciones son intransmisibles por medio de las representaciones que disponemos, ponen en crisis nuestras referencias y nos urge inventar nuevas formas de expresión.
Pensar, crear, son procesos que quedan bloqueados, si nuestra capacidad de afectarnos con el mundo esta adormecida, o mejor dicho (y haciendo referencia a Spinoza) si nuestra capacidad de afectarnos esta colmada por afectos tristes.
Donde la tristeza es concretamente el afecto que envuelve la disminución de la potencia de actuar.
Spinoza nos dice que el poder se opone a la potencia., ya que el poder es una institución que funciona esencialmente afectándonos de afectos tristes, es decir disminuyendo nuestra potencia de actuar, de pensar y crear
El poder necesita de la moral, del Bien y del Mal.
En cambio la potencia esta en relación a la ética, que moviliza a partir del
interrogante sobre aquello que aumenta o aquello que disminuye la potencia de una vida. .
Pregunta práctica y cotidiana e inminentemente política.
¿ Que encuentros, que condiciones son buenas, es decir aumentan nuestra
Potencia, cuales por el contrario la disminuyen ?. ¿ que modos institucionales
capturan nuestra creatividad y cuales posibilitan su despliegue ?
¿ cuales bloquean el devenir deseante ?
Si hablamos de Biopoder como el modo del poder actual, para nombrar el trabajo
productivo que se da al interior de la vida misma, producción de la vida
desapropiada de vida.
Podemos pensar la Bioética como la construcción de
condiciones singulares que posibiliten la expansión deseante de una vida.
Referencias Bibliográficas
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· Foucault, Michel, La gubernamentalidad, en Foucault, Michel y otros, Espacios de poder, La Piqueta, Madrid, 1981
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Capriati, Alejandro; Dallorso Nicolas. Monografía “Saber, Poder y gobernamentalidad “ .Cátedra Murillo 2do. Cuatrimestre de 2003
Suelly Rolnik Cartografia Sentimental. Transformações contemporâneas do desejo. São Paulo: Estação Liberdade (Agotado). Reedición con nuevo prefacio: Porto Alegre: Sulina, 2006.
Gabriel Giorgi. Fermín Rodríguez .Prologo. de Ensayos sobre biopolítica. Paidos. Espacios del Saber. Bs. As. 2007
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Gilles Deleuze Spinoza : Filosofía Práctica. Fabula Tusquets Editores
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Adriana Zambrini El deseo Nomade. Una clínica del acontecimiento desde Nietzsche, Deleuze, Guattari….Lugar Editorial. Bs. As. 2000
Franco Berardi, Bifo. El sabio, el mercader y el guerrero. Del rechazo del trabajo al surgimiento del cognitariado. Ed. Acuarela & A. Machado. Madrid. 2007
Del conocimiento a la creencia, de la critica a la produccion de subjetividd Por Mauricio Lazzarato
Del conocimiento a la creencia, de la crítica a la producción de
subjetividad
Por Maurizio Lazzarato Traducción de Marcelo Expósito
No estoy seguro de que el arte de la crítica sea el problema político del presente, ya que es el concepto mismo de "crítica" el que plantea problemas.
Foucault ha demostrado que en la obra de Kant podemos encontrar dos conceptos de crítica. Mientras que el primer concepto plantea la cuestión de las condiciones bajo las cuales es posible un conocimiento verdadero, el segundo plantea la siguiente pregunta: ¿qué es nuestra actualidad, cuál es el campo actual de las experiencias posibles? El primero plantea el problema de la crítica teórica: cuáles son los límites que el conocimiento debe renunciar a superar; y el segundo plantea el problema de una crítica práctica de las "superaciones posibles", lo que Foucault llama el arte de no dejarse gobernar o de gobernarse a sí mismo.
Me gustaría desarrollar este segundo concepto de crítica, el cual, en realidad, no sé si se puede llamar crítica. Lo que necesitaríamos sobre todo es un arte del acontecimiento, un arte de las posibilidades de existencia, de los modos de subjetivación, del no dejarse gobernar o del gobierno de sí. Y me gustaría desarrollarlo a partir de Gilles Deleuze, quien afirma que hay en la filosofía una tradición que reemplaza el modelo del saber o del conocimiento por el modelo de la creencia.
Si el modelo de la creencia sustituye al del conocimiento la cuestión cambia radicalmente, porque lo que se sitúa de esta manera en el centro de la cuestión no es ya cuáles son los límites de nuestro conocimiento, sino cuáles son las posibilidades de nuestra acción, las posibilidades de nuestros modos de existencia. Este cambio de modelo tiene profundas consecuencias políticas, y voy a intentar nombrar las principales.
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En primer lugar, ¿qué es la creencia?
Las dos grandes "vetas" o "fondos" que alientan, donde se trabaja o almacena esta "fuerza motriz" (Michel de Certeau), esta "disposición a actuar" (William James), esta potencia de afirmación y de inversión subjetiva que se llama "creencia", son la religión y la política.
Según William James, en el fenómeno religioso nuestra experiencia no se limita al "mundo visible" y "tangible", sino que incorpora también un "mundo invisible" animado por fuerzas (alma, espíritu, etc.) que escapan a nuestra percepción y conocimiento, y que hacen que el mundo visible sea un mundo "incompleto", un mundo no determinado por entero. La indeterminación y la incompletitud del mundo visible atañen a la creencia, que tiene a la acción como principio y medida. La esencia de la fe consiste en afirmar y creer en el mundo invisible como un mundo real, y en arriesgarse a fundamentar sobre esta posibilidad la potencia de actuar del sujeto
La religión interpela a "nuestras fuerzas más íntimas", cuya naturaleza es a la vez "emocional y activa" (James) o afectiva (Deleuze y Guattari). Se trata menos de fuerzas personales o psicológicas que de fuerzas que, utilizando conceptos del conocimiento contemporáneo, podríamos definir como preindividuales, transindividuales, subconscientes, prediscursivas; fuerzas intensivas (el afecto y las percepciones "puras"). Más que pertenecernos, nos atraviesan y producen a la vez una alteración y una ampliación de nuestros "estados de conciencia", y por tanto aumentan "nuestra potencia de actuar".
La creencia ("disposición a actuar") es a la vez una fuerza genética y expansiva, un "poder generoso" que cree en el porvenir y en los "posibles ambiguos", y una fuerza ética, porque cree en posibles de los cuales recela nuestra relación con el mundo y nuestra relación con los otros. Pone en riesgo al sujeto comprometiéndolo en una acción cuyo éxito no está asegurado de antemano. Es por tanto la condición de toda transformación y de toda creación. Establece un vínculo con el mundo y un vínculo con otros hombres que ni el conocimiento ni las sensaciones son capaces de instaurar, porque el saber y los sentidos nos producen siempre un mundo cerrado, sin verdadera "exterioridad".
Se puede hablar de la secularización de la creencia religiosa en el mundo invisible y en sus fuerzas a la manera de Gabriel Tarde: "lo real sólo es inteligible como un caso de lo posible", "lo actual no es más que una parte infinitesimal de lo real". Lo real no se actualiza por completo, de manera que nuestra acción "se basa en posibilidades y no en hechos en bruto, actuales". El mundo "visible", cuyo conocimiento se nos escapa "porque los elementos del mundo recelan de las virtualidades desconocidas y profundamente incognoscibles incluso para una inteligencia infinita", no constituye un mundo del más allá, sino los "afueras" inmanentes a lo real. Se trata de un mundo que ya no está "regido por el espacio y por el tiempo"[1], sino por la lógica del acontecimiento que es a la vez inmanente y heterogénea con respecto al tiempo cronológico. Rompe la progresión lineal de éste, y al romperla abre una nueva cronología y recarga de posibles el mundo, alimentando así nuestra potencia de actuar. La experiencia se transforma en experimentación, en riesgos y apuestas, en voluntad de ponerse a prueba a sí mismo, a los otros y al mundo.
*
Así, la creencia y la acción, y sobre todo la acción política, están estrechamente ligadas. Según Deleuze, es la creencia lo que nos permite revelar una parte de los problemas políticos contemporáneos: "el hecho moderno consiste en que ya no creemos en este mundo". El vínculo ético-político del hombre con el mundo y del hombre con los otros hombres se ha roto. Dice Deleuze: "Es el vínculo lo que debe convertirse en objeto de creencia [...]. La creencia no se dirige al mundo otro o transformado [...]. Tenemos necesidad de razones para creer en este mundo" tal como es, y para creer en las posibilidades de acción y de vida de las cuales el mundo recela. Así, nuestro escepticismo no es cognitivo, sino ético. El impasse es a la vez político y ético, un impasse que atañe a nuestra toma de posición, de compromiso, a nuestra capacidad de poner a prueba el mundo, a los otros y a nosotros mismos.
¿Qué es lo que Deleuze quería decir cuando afirmaba que ya no creemos en el mundo y que debemos creer en el mundo tal como es? Creer en el mundo tal como es significa tomar partido por estas posibilidades, porque su actualización es la vez objeto de conflictos, de bifurcaciones y de alternativas radicalmente diferentes entre sí.
Creer en el mundo tal como es significa poner la potencia de actuar en contra de los dispositivos de sujeción y de dominación del mundo para no dejarse gobernar; pero también significa creer al mismo tiempo en las nuevas posibilidades, significaciones, agenciamientos y modos de existencia que la lucha contra la propias relaciones de dominio y de sujeción abre para permitir el gobierno de sí mismo.
En las sociedades disciplinares, el comunismo constituyó una "hipótesis viva" que movilizó la creencia y las fuerzas más íntimas, "pasionales y volitivas", de una gran parte de la humanidad. Para esta última, durante la segunda mitad del siglo XIX y casi todo el siglo XX, la revolución representó el vínculo existencial y ético-político entre el hombre, el mundo y el proletariado o la clase obrera, el vínculo existencial y ético-político que mantenía juntos a los hombres.
William James define la hipótesis como "todo lo que se nos propone creer", y establece una diferencia entre "hipótesis vivas" (u opciones vivas) e "hipótesis muertas" (u "opciones muertas"). La hipótesis viva se plantea como una "verdadera posibilidad", es decir que "dispone a actuar irrevocablemente". La "hipótesis muerta", por el contrario, no constituye una verdadera posibilidad y no dispone a actuar.
¿Por qué el comunismo, la revolución, el proletariado, tal como los hemos conocido a partir de finales del siglo XIX, son hoy hipótesis u opciones muertas? ¿Por qué el comunismo, tal como ha sido practicado y continúa siendo practicado por trotskistas, maoístas, comunistas, ya no afecta a nuestra potencia de actuar? ¿Por qué nuestra creencia ya no se adhiere a esa hipótesis?
Una hipótesis muerta es "una llamada a actuar que no sabe producir un eco en nuestra conciencia" (James). Una opción muerta es una hipótesis sobre el mundo y sobre sus posibilidades que no resuena en nuestra subjetividad.
Tomemos un topos clásico de la hipótesis comunista del siglo XX: la relación entre obreros e intelectuales, que supone toda una realidad y una teoría de la producción material y de la superestructura, un ordenamiento y una jerarquización de funciones, de roles, de conexiones entre los obreros y los intelectuales, tanto en la acción social como en el acto revolucionario.
En la subjetividad de un trabajador intermitente, de un investigador, de un intelectual precario, etc., no encuentra eco lo que la hipótesis comunista planteaba a propósito de las funciones, roles y conexiones de los obreros y los intelectuales, porque lo que en esta hipótesis estaba separado (la subordinación salarial del obrero por un lado y la autonomía del intelectual por otro, que se dan la vuelta en la libertad del acto revolucionario del primero y la subordinación del segundo a su clase, la burguesía) se encuentra completamente reconfigurado en el trabajador o trabajadora intermitente, que es una hibridación y una transformación radical de esas dos funciones anteriores. El intermitente vive otras formas de subordinación y otras formas de autonomía, su acción se desarrolla en una situación, la industria cultural, y dentro de una segmentación social, de dispositivos de sujeción, etc., que ya no tienen mucho que ver con el mundo de la hipótesis comunista.
La "expectativa" o el "sentido del porvenir" que según James "forman parte en todo momento de los elementos de la conciencia", o como diríamos hoy, de la subjetividad, son en un intermitente muy diferentes de como fueron en un obrero o un intelectual de la hipótesis comunista. De la misma manera que lo actual y lo virtual de un parado, de un trabajador pobre, de un trabajador a tiempo parcial y de un trabajador a tiempo completo, difieren radicalmente de los de un obrero de la hipótesis comunista.
Los posibles en los que la expectativa y el sentido del porvenir pueden creer no vienen de ninguna parte, no son una invención ex nihilo; si lo fuera, bastaría un acto de voluntad o de conciencia para hacerlos surgir. Pero "hacer que la fe repose sobre la voluntad es una empresa idiota", nos sugiere William James.
Los posibles están comprometidos con el mundo (y pueden estarlo haciéndole una crítica) a la vez que son irreductibles y heterogéneos a ese mismo mundo (no se puede hacer una crítica de nada que no sea actual). Ni se pueden deducir del mundo, ni se puede creer en ellos de manera independiente del mundo tal como es. La acción se ubica en esta paradoja. Creer en el mundo tal como es significa ante todo aceptar y reconocer estas transformaciones que son en primer lugar transformaciones que afectan a la subjetividad, a sus expectativas, a sus sentidos del porvenir, por tanto a sus posibilidades de actuar.
Lo que ha acabado con la hipótesis comunista no es el capitalismo, ni la democracia, ni el liberalismo, como creen lo que queda de los comunistas, los trotskistas, los maoístas. Lo que ha acabado con él "es en gran medida cierta especie de antagonismo previo que forma parte de nuestra naturaleza volitiva" y pasional[2].
La reconversión de la subjetividad que se produjo con ocasión de un acontecimiento político mundial (que llamamos por comodidad "el 68") nos hizo entrar en otro mundo, en otras relaciones de dominación y de sujeción; pero también en un mundo que contiene otras posibilidades, las cuales, nueva paradoja, ya están ahí, y cuya actualización es una creación, una nueva e imprevisible diferenciación.
La hipótesis comunista no es solamente una opción muerta. Constituye también un obstáculo para el desarrollo de la invención política. Para poder desarrollar un movimiento político en el capitalismo contemporáneo, hace falta operar una neutralización de las "creencias-hábitos" que alimentan, aún hoy, los análisis y las prácticas de quienes portan la hipótesis comunista (trotskistas, maoístas, comunistas).
El mundo de la hipótesis comunista es un mundo en el que las relaciones de poder, los roles sociales, las funciones, están estrictamente definidos y jerarquizados alrededor del trabajo y de la clase obrera, y los posibles que de ahí se desprenden y que se trata de actualizar están también estrictamente determinados por secuencias de acción política codificadas (acción sindical y política) que convergen en la "lucha final" (toma del poder, dictadura del proletariado, transición, etc.). Estas creencias ya no resuenan en el alma porque son de ahora en adelante tan sólo clichés, hábitos autoritarios y dogmáticos.
El comunismo ha creído en la historia universal y en el advenimiento del proletariado y de la revolución que el proletariado porta en su seno. Las rupturas revolucionarias, el encadenamiento de los acontecimientos y de su sentido, no eran sino etapas en un proceso cuyas finalidades estaban definidas y ordenadas por la historia. El pasaje a través del capitalismo marcaba su última etapa antes de la reconciliación "final".
La acción estaba medida, reglada y ordenada de acuerdo con valores trascendentes, incluso si esa trascendencia se presentaba como secularizada, incluso si la creencia (la disposición a actuar) ya no aspiraba a un mundo del más allá, sino a un mundo por transformar aquí abajo. La creencia en la hipótesis comunista subordinaba el tiempo a la historia universal, la acción al desarrollo de esa historia.
La disyunción del tiempo y la historia implica un cambio radical de la manera de actuar, porque hace surgir un devenir que escapa al tiempo cronológico, a la historia. Creer en el mundo tal como es significa ubicar la acción en el interior de las modalidades de un tipo de acontecimiento que viene de la historia y vuelve a caer en la historia sin ser él mismo histórico.
Las luchas contemporáneas se confrontan a nuevos problemas. Explotan y se desarrollan en un capitalismo que ya no tiene mucho que ver con el descrito por la hipótesis comunista, porque la acción se desarrolla en el marco de la disyunción del tiempo y la historia.
La ruptura de la subordinación del tiempo a la historia no se refiere a una facultad determinada (como pueda ser el conocimiento), sino a la indeterminación de nuestra potencia de actuar, de manera que la pregunta "¿qué sucede?" y "¿qué va a suceder?" se convierte en la obsesión del poder. ¿Cómo y en qué podemos fijar la creencia, cómo dominar y regular la "disposición a actuar"? ¿Cómo explotar, solicitar y favorecer al mismo tiempo la creencia-confianza, que es la condición o el germen de toda nueva creación, de toda ruptura y de toda apertura a la acción? ¿Y cómo controlarla para que no desborde los límites de la empresa y el mercado, para que no se transforme en procesos de subjetivación entre los cuales el de los intermitentes no ha sido sino una experimentación pequeña y parcial[3]? La respuesta es: a través de dispositivos que son a la vez hipermodernos y neoarcaicos, que operan sobre lo que William James llama la "zona plástica", la cual se configura como "la correa de transmisión de lo incierto, el punto de reencuentro del pasado y del porvenir", como la zona del "presente cambiante" del acontecimiento. Esta zona plástica (o "zona de inseguridad"), en la que se producen las "diferencias singulares" que provocan "modificaciones sociales", está en el centro de la batalla política del capitalismo contemporáneo, porque implica un conflicto en torno a la actualización de los posibles y la producción de subjetividad.
Por limitada que sea, la zona plástica "basta para contener toda la serie de pasiones humanas", mientras que los dominios y los atributos medios de un pueblo y una sociedad, "por vastos que sean, son inertes y estancados", pues se trata de "una riqueza adquirida indefinidamente que excluye toda incertidumbre" (James). Los dispositivos hipermodernos afirman que la "zona plástica" no solamente existe, sino que hay que creer en la necesidad de cuidarla, ampliarla, favorecerla, financiarla, en tanto que zona plástica de y para la empresa y el mercado. En efecto, esos dispositivos añaden inmediatamente que si los posibles existen, no existen en ningún otro lugar más que en el mercado y en la empresa. La hipermodernidad de la desterritorialización capitalista nos ordena invertir la subjetividad, su "poder generoso" y su sentido del porvenir, en alternativas que en realidad no lo son, porque si se nos deja elegir, se trata de elecciones que llevan a alternativas ya determinadas o codificadas.
La gubernamentalidad neoliberal produce la libertad, dice Foucault; es decir, produce los posibles y las elecciones sobre la base de estos posibles. Pero esta producción de "libertad" es diferencial y selectiva. Está distribuida de manera muy desigualitaria entre los grupos sociales y los individuos, y no se puede ejercer sino en el interior de coacciones y subordinaciones de la empresa, y en condiciones previamente fijadas por el mercado. Enmarca y canaliza la creencia hacia la "producción" y el "consumo" por medio de una serie de dispositivos que ya han sido analizados.
Lo que las "reformas" neoliberales muestran de forma irrefutable es lo siguiente: lo que da el tono y el color, lo que impregna el universo neoliberal, no es la "libertad", ni lo posible, ni la elección. En el corazón mismo del capitalismo contemporáneo, es decir en el mercado y en la empresa, no hay agonismo ni una rivalidad entre hombres libres que implica riesgo, coraje, confianza; más bien se trata de una competencia de todos contra todos cuyo resorte principal es el miedo.
Las "reformas" destruyen ciertas libertades, ciertas concepciones y ciertas prácticas de riesgo, de elección y de confianza, para instaurar otras que están a su vez sometidas a nuevas formas de control y de mando.
Las reformas buscan distribuir los diferenciales de libertad, intentando aumentar, en las clases superiores de los gobernados, la fidelidad al empleo y a la gubernamentalidad; y difundiendo la incertidumbre y la precariedad en las clases inferiores. La estrategia general que afecta tanto a losinsiders como a los outsiders consiste en introducir más competencia, más incertidumbre, más miedo.
Esta misma lógica de la competencia, del miedo y de la desconfianza, se segrega y difunde en el cuerpo social por parte de las instituciones que deberían garantizar los derechos de los asalariados y de la población.
El pasaje que afecta al Estado-providencia, que lleva de la mutualidad al seguro privado, no es simplemente un cambio en las modalidades de gobierno económico y social, sino también, y sobre todo, un cambio en el gobierno de las pasiones y especialmente de la creencia-confianza.
Las reformas constituyen un dispositivo de reconversión de la subjetividad que consiste al mismo tiempo en la captación de la energía motriz de la creencia y en su desplazamiento. Se trata de fabricar la creencia (la confianza) en la eficacia de la empresa y de los mercados a la hora de cubrir los riesgos, y de designar las modalidades mutualistas de protección como residuos colectivistas de un tiempo pasado, de los cuales hay que desconfiar.
Para que las reformas salgan adelante hace falta vaciar las instituciones de la seguridad social de las pasiones, afectos y creencias "mutualistas" que las habían hecho posibles y que las reprodujeron (solidaridad, igualdad, confianza en la acción colectiva, etc.), instituciones que a pesar de todo conservan todavía algo de su origen. De la misma manera, las formas colectivas de seguridad, como es el caso de la jubilación, deben suscitar miedo por su supuesta insolvencia.
Si el lema para el desarrollo de las luchas contemporáneas se puede resumir en la afirmación de Deleuze "creed en el mundo tal como es", el del capitalismo contemporáneo se enuncia de la siguiente manera: "ten miedo y desconfía de todo el mundo, de los otros y de ti mismo". El hecho de que a nivel micro, tanto en la empresa como en lo social, el dominio actúe hablando de responsabilidad, autonomía, creatividad, orgullo, confianza, espíritu de equipo... no impide que a nivel macro la pasión dominante, cuidadosamente producida y mantenida, sea el miedo.
Más que una inhibición de la acción (pasividad), el miedo constituye una reversión de las fuerzas pasionales y volitivas, así como de la "disposición a actuar" contra los otros, contra el mundo, contra sí mismo. El miedo afecta así a la potencia de actuar y a la fuerza de invención, ya que los neoarcaísmos que deben fijar la creencia (las relaciones con los valores de la tradición, con la religión, la autoridad, las genealogías individuales y colectivas, la filiaciones, etc.) se fabrican mediante un montaje de dispositivos legislativos, económicos, financieros y discursivos. El miedo moviliza la disposición a actuar, las energías más íntimas, las fuerzas volitivas y pasionales, las inclinaciones activas de la subjetividad; pero moviliza todo ello contra el emigrante, el extranjero, el pobre, el parado, las mujeres, y contra los posibles que los mundos de todos estos contienen.
Más que una simple neutralización de la potencia de actuar (pasividad), el miedo opera una reversión de su dirección temporal. El movimiento punk captó perfectamente, en el momento mismo en el que apareció la gubernamentalidad neoliberal, la naturaleza profunda de la temporalidad de ésta, la cual Foucault, en la misma época, no supo captar con el mismo brío: el "vivimos hacia adelante" de nuestra experiencia de todos los días se dio la vuelta en el "No future!".
Al colonizar el presente, el temor cambia la dirección de la flecha del tiempo de nuestra disposición a actuar: nuestras sociedades viven bajo el deber de memoria, prisioneras de su pasado, por otra parte completamente inventado. La gubernamentalidad neoliberal opera un tipo de reversión que es un clásico en la historia de la dominación y de la sujeción: la transformación de la esperanza en temor, del poder generoso y de la fuerza que produce en resentimiento, de la confianza en desconfianza.
La acción sigue siendo el principio y el modelo de la gubernamentalidad neoliberal, pero se trata de la acción que ya ha sido, de la acción que ya se ha producido. El sentimiento de expectativa y el sentido del porvenir que movilizan nuestra potencia de actuar y que, en principio, deberían encontrar condiciones favorables a su actualización en el seno del "capitalismo cognitivo", en el "capitalismo cultural" o en la sociedad del conocimiento, se revierten hacia el pasado, hacia la memoria, hacia lo que ya ha sido.
La historia retorna, pero no como en la filosofía de la historia, es decir no como algo que ha de cumplirse por medio de la revolución o el progreso, sino como algo que ya está acabado y que, al fondo del pasado, funciona como principio y medida de la acción del presente. El acontecimiento ya no es lo que se va a producir, lo que está en trance de ser hecho, sino lo que ya se ha producido. El modelo, la medida de la acción se ha convertido en el "deber de memoria", uno de cuyos grandes adeptos es el presidente Sarkozy. La esclavitud, la Shoah, las masacres y genocidios, las víctimas del comunismo soviético, el nazismo alemán, la revolución cultural, Pol Pot, etc., son los acontecimientos que constriñen y dirigen la acción del hombre democrático contemporáneo.
La solución para la así llamada sociedad del conocimiento seguramente no está en la cuestión del saber, sino más bien en el proceso de subjetivación, es decir en el proceso ético-político que se produce a partir de las configuraciones actuales de las relaciones de poder y de dominación del "capitalismo cognitivo", y de los posibles que la lucha (micro y macropolítica) contra estas formas de dominación crea y actualiza.
Hemos descrito los posibles del capitalismo contemporáneo (cultural, cognitivo, del conocimiento, etc., poco importa la denominación), pero no hemos dicho nada aún sobre las modalidades de subjetivación que a partir de esta realidad pueden ser producidas, puesto que lo que hemos descrito son "posibilidades ambiguas" que son precisamente objeto de actualización conflictiva. Si la subjetivación viene de la historia y vuelve a la historia, se produce en esta "zona plástica", en esta "zona de inseguridad" que, afectando a nuestra subjetividad, añade al mundo algo imprevisible que salpica, atraviesa y reconfigura la historia.
Ya hemos tenido un ejemplo terrorífico de cómo se puede bascular de la hipermodernidad al neoarcaísmo, con una velocidad impresionante, gracias a la potencia de la subjetivación.
En los Estados Unidos de Bush, la hipermodernidad de la así llamada "clase creativa", la hipermodernidad de los saberes, de las nuevas tecnologías, de los modelos innovadores de formación, de consumo, de comunicación, de crédito, de producción, etc., no ha sido capaz de oponer ninguna resistencia a una mentira en sí misma banal y risible como la que ha permitido la apertura y legitimación de la guerra en Irak. La hipermodernidad ha producido una "creencia", una conversión de la subjetividad y por tanto una disposición a actuar que no tiene nada que envidiar a los fenómenos de contagio colectivo, de "superstición", de "ignorancia" de los que se supone que están libres nuestras sociedades culturizadas y cognitivas. La creencia, volvámoslo a repetir, precede y sobrepasa al saber.
Los saberes, las tecnologías de la información, los dispositivos democráticos, la formación y la aculturación de la población, etc., no han formado en ese caso una barrera, sino que, al contrario, han amplificado la "creencia" y la disposición a actuar en el seno de hipótesis tan reaccionarias como posibles. ¿Cómo se logra que la sociedad más hipermoderna del planeta produzca, acepte, legitime los neoarcaísmos de los neoconservadores más cortos de luces? La rapidez de esta basculación se debe al hecho de que se trata, como hemos aprendido con Deleuze y Guattari, de dos caras inseparables del movimiento del capitalismo.
El gobierno neoliberal es, según la intuición de Deleuze y Guattari, un dispositivo de antiproducción, ya opera una transformación de la subjetividad que consiste en laminarla, estandarizarla, homogeneizarla. No es oponiéndole una crítica como podemos oponernos a sus formas de desencadenar de la creencia.
Para terminar. En esta nueva configuración política, ¿cómo podemos movilizar la creencia, es decir la disposición a actuar?
Creyendo en el mundo, nos ha dicho Deleuze.
Creer en el mundo y en sus posibilidades, significa arriesgar una acción que no se subordine a ninguna normatividad exterior, a ninguna trascendencia, sino que construya, montando y problematizando dispositivos "procesuales, polifónicos y autopoiéticos", sus propias reglas, sus propios protocolos, sus propias modalidades de organización, sus propias hipótesis parciales y específicas que somete siempre a la prueba de lo que es y de lo que viene.
Creer en el mundo tal como es y en sus posibilidades significa no comprometerse en procesos de subjetivación trascendentes y totalizantes, sino en procesos que no tienen ya un modelo de acuerdo con el cual conformarse, sino que problematizan, interrogan, exploran su propio devenir. Creer en el mundo tal como es significa creer que la recomposición, la síntesis, la unidad es tan problemática como el acontecimiento. Creer en el mundo tal como es significa, aún más, arriesgar la disposición de actuar en el seno de la síntesis disyuntiva de modos de acción heterogéneos (el ser contra el estar juntos, lo micro y lo macropolítico, el cambio político y el cambio en lo sensible) y creer en la imposibilidad de totalizar los diferentes elementos y las diferentes modalidades de subjetivación en un todo armonioso y en una reconciliación final.
A través del compromiso subjetivo con las luchas contemporáneas y sus modalidades de expresión se puede fácilmente captar qué es aquello en lo que ya no creemos. Ya no comprometemos nuestra subjetividad con un saber universal, dominante y sintético, que abarcaría al mundo y sus contradicciones. Los saberes se producen en la distancia que media entre lo pático y lo cognitivo, y la palabra se enuncia en el intervalo entre lo discursivo y lo no discursivo. La acción, para poder tener eco en la subjetividad contemporánea, se debe desarrollar tanto más acá como más allá del saber, y más acá y más allá del lenguaje y de la representación.
"Nuestra experiencia está hecha, entre otras cosas, de variaciones de velocidad y de dirección, y vive más en estas transiciones que en el final del viaje"; tiene por límite un "más por venir" y un "quizá" por realizar. Es por esta razón que la palabra de orden del movimiento del 68, "Seamos realistas, pidamos lo imposible", no ha dejado de adquirir consistencia política y existencial.
Frente a la necesidad de creer en lo imposible y en lo impensable, el alcance de la crítica es muy limitado: ésta se debe agenciar a nuevos saberes, nuevas prácticas y nuevas técnicas políticas; desde el arte de no dejarse gobernar y de gobernarse a sí mismo, hasta el arte de la producción de modos de existencia y de modalidades de subjetivación. Sin este agenciamiento, la crítica misma corre el riesgo de ser incluso antiproductiva.
Bibliografía (por orden de citación):
Michel Foucault, "La gubernamentalidad", Estética, ética y hermenéutica, Obras Esenciales, Vol. III, Paidós, Barcelona, 1999.
Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, Universidad Iberoamericana, México, 1999.
Félix Guattari, Chimères, n° 23, Textes et entretiens - vol. 2, verano de 1994.
Gilles Deleuze, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine II, Paidós, Barcelona, 1982.
William James, La voluntad de creer, Encuentro Ediciones, Madrid, 2004; "La voluntad de creer",http://www.unav.es/gep/LaVoluntaddeCreer.html.
William James, Essays in Radical Empiricism, University of Nebraska Press, 1996.
[1] "El acontecimiento llega como una ruptura de las coordenadas del tiempo y del espacio. Y Marcel Duchamp nos ofrece un punto de apoyo para mostrar qué es lo que siempre hay detrás de las relaciones de discursividad temporal, un indicio posible del punto de cristalización del acontecimiento fuera del tiempo, que atraviesa el tiempo, transversal a todas las medidas del tiempo" (Félix Guattari).
[2] "Por naturaleza volitiva no entiendo solamente los actos voluntarios reflejos que nacen de ciertas creencias habituales [...] sino que entiendo también todos los factores de la fe, tales como el temor y la esperanza, los prejuicios y las pasiones, la imitación y el espíritu de grupo, la influencia de la casta y del medio [...] el conjunto de influencias que, nacidas del 'clima' intelectual, nos proveen las hipótesis que son para nosotros posibles o imposibles, vivas o muertas" (William James).
[3] Se refiere al movimiento francés de los trabajadores y trabajadoras intermitentes y precarios. Véase el sitio web de la Coordination de Ille-de-France, http://www.cip-idf.org/. También, de Maurizio Lazzarato, "La forma política de la coordinación", en transversal: prácticas instituyentes, julio de 2007 (http://transform.eipcp.net/transversal/0707/lazzarato/es); de Antonella Corsani, "Producción de saberes y nuevas formas de acción política", en transversal: investigación militante, abril de 2006 (http://transform.eipcp.net/transversal/0406/corsani/es); y de Lazzarato y Corsani, Intermittents et précaires, Éditions Amsterdam, París, 2008 (N. del T.).
subjetividad
Por Maurizio Lazzarato Traducción de Marcelo Expósito
No estoy seguro de que el arte de la crítica sea el problema político del presente, ya que es el concepto mismo de "crítica" el que plantea problemas.
Foucault ha demostrado que en la obra de Kant podemos encontrar dos conceptos de crítica. Mientras que el primer concepto plantea la cuestión de las condiciones bajo las cuales es posible un conocimiento verdadero, el segundo plantea la siguiente pregunta: ¿qué es nuestra actualidad, cuál es el campo actual de las experiencias posibles? El primero plantea el problema de la crítica teórica: cuáles son los límites que el conocimiento debe renunciar a superar; y el segundo plantea el problema de una crítica práctica de las "superaciones posibles", lo que Foucault llama el arte de no dejarse gobernar o de gobernarse a sí mismo.
Me gustaría desarrollar este segundo concepto de crítica, el cual, en realidad, no sé si se puede llamar crítica. Lo que necesitaríamos sobre todo es un arte del acontecimiento, un arte de las posibilidades de existencia, de los modos de subjetivación, del no dejarse gobernar o del gobierno de sí. Y me gustaría desarrollarlo a partir de Gilles Deleuze, quien afirma que hay en la filosofía una tradición que reemplaza el modelo del saber o del conocimiento por el modelo de la creencia.
Si el modelo de la creencia sustituye al del conocimiento la cuestión cambia radicalmente, porque lo que se sitúa de esta manera en el centro de la cuestión no es ya cuáles son los límites de nuestro conocimiento, sino cuáles son las posibilidades de nuestra acción, las posibilidades de nuestros modos de existencia. Este cambio de modelo tiene profundas consecuencias políticas, y voy a intentar nombrar las principales.
*
En primer lugar, ¿qué es la creencia?
Las dos grandes "vetas" o "fondos" que alientan, donde se trabaja o almacena esta "fuerza motriz" (Michel de Certeau), esta "disposición a actuar" (William James), esta potencia de afirmación y de inversión subjetiva que se llama "creencia", son la religión y la política.
Según William James, en el fenómeno religioso nuestra experiencia no se limita al "mundo visible" y "tangible", sino que incorpora también un "mundo invisible" animado por fuerzas (alma, espíritu, etc.) que escapan a nuestra percepción y conocimiento, y que hacen que el mundo visible sea un mundo "incompleto", un mundo no determinado por entero. La indeterminación y la incompletitud del mundo visible atañen a la creencia, que tiene a la acción como principio y medida. La esencia de la fe consiste en afirmar y creer en el mundo invisible como un mundo real, y en arriesgarse a fundamentar sobre esta posibilidad la potencia de actuar del sujeto
La religión interpela a "nuestras fuerzas más íntimas", cuya naturaleza es a la vez "emocional y activa" (James) o afectiva (Deleuze y Guattari). Se trata menos de fuerzas personales o psicológicas que de fuerzas que, utilizando conceptos del conocimiento contemporáneo, podríamos definir como preindividuales, transindividuales, subconscientes, prediscursivas; fuerzas intensivas (el afecto y las percepciones "puras"). Más que pertenecernos, nos atraviesan y producen a la vez una alteración y una ampliación de nuestros "estados de conciencia", y por tanto aumentan "nuestra potencia de actuar".
La creencia ("disposición a actuar") es a la vez una fuerza genética y expansiva, un "poder generoso" que cree en el porvenir y en los "posibles ambiguos", y una fuerza ética, porque cree en posibles de los cuales recela nuestra relación con el mundo y nuestra relación con los otros. Pone en riesgo al sujeto comprometiéndolo en una acción cuyo éxito no está asegurado de antemano. Es por tanto la condición de toda transformación y de toda creación. Establece un vínculo con el mundo y un vínculo con otros hombres que ni el conocimiento ni las sensaciones son capaces de instaurar, porque el saber y los sentidos nos producen siempre un mundo cerrado, sin verdadera "exterioridad".
Se puede hablar de la secularización de la creencia religiosa en el mundo invisible y en sus fuerzas a la manera de Gabriel Tarde: "lo real sólo es inteligible como un caso de lo posible", "lo actual no es más que una parte infinitesimal de lo real". Lo real no se actualiza por completo, de manera que nuestra acción "se basa en posibilidades y no en hechos en bruto, actuales". El mundo "visible", cuyo conocimiento se nos escapa "porque los elementos del mundo recelan de las virtualidades desconocidas y profundamente incognoscibles incluso para una inteligencia infinita", no constituye un mundo del más allá, sino los "afueras" inmanentes a lo real. Se trata de un mundo que ya no está "regido por el espacio y por el tiempo"[1], sino por la lógica del acontecimiento que es a la vez inmanente y heterogénea con respecto al tiempo cronológico. Rompe la progresión lineal de éste, y al romperla abre una nueva cronología y recarga de posibles el mundo, alimentando así nuestra potencia de actuar. La experiencia se transforma en experimentación, en riesgos y apuestas, en voluntad de ponerse a prueba a sí mismo, a los otros y al mundo.
*
Así, la creencia y la acción, y sobre todo la acción política, están estrechamente ligadas. Según Deleuze, es la creencia lo que nos permite revelar una parte de los problemas políticos contemporáneos: "el hecho moderno consiste en que ya no creemos en este mundo". El vínculo ético-político del hombre con el mundo y del hombre con los otros hombres se ha roto. Dice Deleuze: "Es el vínculo lo que debe convertirse en objeto de creencia [...]. La creencia no se dirige al mundo otro o transformado [...]. Tenemos necesidad de razones para creer en este mundo" tal como es, y para creer en las posibilidades de acción y de vida de las cuales el mundo recela. Así, nuestro escepticismo no es cognitivo, sino ético. El impasse es a la vez político y ético, un impasse que atañe a nuestra toma de posición, de compromiso, a nuestra capacidad de poner a prueba el mundo, a los otros y a nosotros mismos.
¿Qué es lo que Deleuze quería decir cuando afirmaba que ya no creemos en el mundo y que debemos creer en el mundo tal como es? Creer en el mundo tal como es significa tomar partido por estas posibilidades, porque su actualización es la vez objeto de conflictos, de bifurcaciones y de alternativas radicalmente diferentes entre sí.
Creer en el mundo tal como es significa poner la potencia de actuar en contra de los dispositivos de sujeción y de dominación del mundo para no dejarse gobernar; pero también significa creer al mismo tiempo en las nuevas posibilidades, significaciones, agenciamientos y modos de existencia que la lucha contra la propias relaciones de dominio y de sujeción abre para permitir el gobierno de sí mismo.
En las sociedades disciplinares, el comunismo constituyó una "hipótesis viva" que movilizó la creencia y las fuerzas más íntimas, "pasionales y volitivas", de una gran parte de la humanidad. Para esta última, durante la segunda mitad del siglo XIX y casi todo el siglo XX, la revolución representó el vínculo existencial y ético-político entre el hombre, el mundo y el proletariado o la clase obrera, el vínculo existencial y ético-político que mantenía juntos a los hombres.
William James define la hipótesis como "todo lo que se nos propone creer", y establece una diferencia entre "hipótesis vivas" (u opciones vivas) e "hipótesis muertas" (u "opciones muertas"). La hipótesis viva se plantea como una "verdadera posibilidad", es decir que "dispone a actuar irrevocablemente". La "hipótesis muerta", por el contrario, no constituye una verdadera posibilidad y no dispone a actuar.
¿Por qué el comunismo, la revolución, el proletariado, tal como los hemos conocido a partir de finales del siglo XIX, son hoy hipótesis u opciones muertas? ¿Por qué el comunismo, tal como ha sido practicado y continúa siendo practicado por trotskistas, maoístas, comunistas, ya no afecta a nuestra potencia de actuar? ¿Por qué nuestra creencia ya no se adhiere a esa hipótesis?
Una hipótesis muerta es "una llamada a actuar que no sabe producir un eco en nuestra conciencia" (James). Una opción muerta es una hipótesis sobre el mundo y sobre sus posibilidades que no resuena en nuestra subjetividad.
Tomemos un topos clásico de la hipótesis comunista del siglo XX: la relación entre obreros e intelectuales, que supone toda una realidad y una teoría de la producción material y de la superestructura, un ordenamiento y una jerarquización de funciones, de roles, de conexiones entre los obreros y los intelectuales, tanto en la acción social como en el acto revolucionario.
En la subjetividad de un trabajador intermitente, de un investigador, de un intelectual precario, etc., no encuentra eco lo que la hipótesis comunista planteaba a propósito de las funciones, roles y conexiones de los obreros y los intelectuales, porque lo que en esta hipótesis estaba separado (la subordinación salarial del obrero por un lado y la autonomía del intelectual por otro, que se dan la vuelta en la libertad del acto revolucionario del primero y la subordinación del segundo a su clase, la burguesía) se encuentra completamente reconfigurado en el trabajador o trabajadora intermitente, que es una hibridación y una transformación radical de esas dos funciones anteriores. El intermitente vive otras formas de subordinación y otras formas de autonomía, su acción se desarrolla en una situación, la industria cultural, y dentro de una segmentación social, de dispositivos de sujeción, etc., que ya no tienen mucho que ver con el mundo de la hipótesis comunista.
La "expectativa" o el "sentido del porvenir" que según James "forman parte en todo momento de los elementos de la conciencia", o como diríamos hoy, de la subjetividad, son en un intermitente muy diferentes de como fueron en un obrero o un intelectual de la hipótesis comunista. De la misma manera que lo actual y lo virtual de un parado, de un trabajador pobre, de un trabajador a tiempo parcial y de un trabajador a tiempo completo, difieren radicalmente de los de un obrero de la hipótesis comunista.
Los posibles en los que la expectativa y el sentido del porvenir pueden creer no vienen de ninguna parte, no son una invención ex nihilo; si lo fuera, bastaría un acto de voluntad o de conciencia para hacerlos surgir. Pero "hacer que la fe repose sobre la voluntad es una empresa idiota", nos sugiere William James.
Los posibles están comprometidos con el mundo (y pueden estarlo haciéndole una crítica) a la vez que son irreductibles y heterogéneos a ese mismo mundo (no se puede hacer una crítica de nada que no sea actual). Ni se pueden deducir del mundo, ni se puede creer en ellos de manera independiente del mundo tal como es. La acción se ubica en esta paradoja. Creer en el mundo tal como es significa ante todo aceptar y reconocer estas transformaciones que son en primer lugar transformaciones que afectan a la subjetividad, a sus expectativas, a sus sentidos del porvenir, por tanto a sus posibilidades de actuar.
Lo que ha acabado con la hipótesis comunista no es el capitalismo, ni la democracia, ni el liberalismo, como creen lo que queda de los comunistas, los trotskistas, los maoístas. Lo que ha acabado con él "es en gran medida cierta especie de antagonismo previo que forma parte de nuestra naturaleza volitiva" y pasional[2].
La reconversión de la subjetividad que se produjo con ocasión de un acontecimiento político mundial (que llamamos por comodidad "el 68") nos hizo entrar en otro mundo, en otras relaciones de dominación y de sujeción; pero también en un mundo que contiene otras posibilidades, las cuales, nueva paradoja, ya están ahí, y cuya actualización es una creación, una nueva e imprevisible diferenciación.
La hipótesis comunista no es solamente una opción muerta. Constituye también un obstáculo para el desarrollo de la invención política. Para poder desarrollar un movimiento político en el capitalismo contemporáneo, hace falta operar una neutralización de las "creencias-hábitos" que alimentan, aún hoy, los análisis y las prácticas de quienes portan la hipótesis comunista (trotskistas, maoístas, comunistas).
El mundo de la hipótesis comunista es un mundo en el que las relaciones de poder, los roles sociales, las funciones, están estrictamente definidos y jerarquizados alrededor del trabajo y de la clase obrera, y los posibles que de ahí se desprenden y que se trata de actualizar están también estrictamente determinados por secuencias de acción política codificadas (acción sindical y política) que convergen en la "lucha final" (toma del poder, dictadura del proletariado, transición, etc.). Estas creencias ya no resuenan en el alma porque son de ahora en adelante tan sólo clichés, hábitos autoritarios y dogmáticos.
El comunismo ha creído en la historia universal y en el advenimiento del proletariado y de la revolución que el proletariado porta en su seno. Las rupturas revolucionarias, el encadenamiento de los acontecimientos y de su sentido, no eran sino etapas en un proceso cuyas finalidades estaban definidas y ordenadas por la historia. El pasaje a través del capitalismo marcaba su última etapa antes de la reconciliación "final".
La acción estaba medida, reglada y ordenada de acuerdo con valores trascendentes, incluso si esa trascendencia se presentaba como secularizada, incluso si la creencia (la disposición a actuar) ya no aspiraba a un mundo del más allá, sino a un mundo por transformar aquí abajo. La creencia en la hipótesis comunista subordinaba el tiempo a la historia universal, la acción al desarrollo de esa historia.
La disyunción del tiempo y la historia implica un cambio radical de la manera de actuar, porque hace surgir un devenir que escapa al tiempo cronológico, a la historia. Creer en el mundo tal como es significa ubicar la acción en el interior de las modalidades de un tipo de acontecimiento que viene de la historia y vuelve a caer en la historia sin ser él mismo histórico.
Las luchas contemporáneas se confrontan a nuevos problemas. Explotan y se desarrollan en un capitalismo que ya no tiene mucho que ver con el descrito por la hipótesis comunista, porque la acción se desarrolla en el marco de la disyunción del tiempo y la historia.
La ruptura de la subordinación del tiempo a la historia no se refiere a una facultad determinada (como pueda ser el conocimiento), sino a la indeterminación de nuestra potencia de actuar, de manera que la pregunta "¿qué sucede?" y "¿qué va a suceder?" se convierte en la obsesión del poder. ¿Cómo y en qué podemos fijar la creencia, cómo dominar y regular la "disposición a actuar"? ¿Cómo explotar, solicitar y favorecer al mismo tiempo la creencia-confianza, que es la condición o el germen de toda nueva creación, de toda ruptura y de toda apertura a la acción? ¿Y cómo controlarla para que no desborde los límites de la empresa y el mercado, para que no se transforme en procesos de subjetivación entre los cuales el de los intermitentes no ha sido sino una experimentación pequeña y parcial[3]? La respuesta es: a través de dispositivos que son a la vez hipermodernos y neoarcaicos, que operan sobre lo que William James llama la "zona plástica", la cual se configura como "la correa de transmisión de lo incierto, el punto de reencuentro del pasado y del porvenir", como la zona del "presente cambiante" del acontecimiento. Esta zona plástica (o "zona de inseguridad"), en la que se producen las "diferencias singulares" que provocan "modificaciones sociales", está en el centro de la batalla política del capitalismo contemporáneo, porque implica un conflicto en torno a la actualización de los posibles y la producción de subjetividad.
Por limitada que sea, la zona plástica "basta para contener toda la serie de pasiones humanas", mientras que los dominios y los atributos medios de un pueblo y una sociedad, "por vastos que sean, son inertes y estancados", pues se trata de "una riqueza adquirida indefinidamente que excluye toda incertidumbre" (James). Los dispositivos hipermodernos afirman que la "zona plástica" no solamente existe, sino que hay que creer en la necesidad de cuidarla, ampliarla, favorecerla, financiarla, en tanto que zona plástica de y para la empresa y el mercado. En efecto, esos dispositivos añaden inmediatamente que si los posibles existen, no existen en ningún otro lugar más que en el mercado y en la empresa. La hipermodernidad de la desterritorialización capitalista nos ordena invertir la subjetividad, su "poder generoso" y su sentido del porvenir, en alternativas que en realidad no lo son, porque si se nos deja elegir, se trata de elecciones que llevan a alternativas ya determinadas o codificadas.
La gubernamentalidad neoliberal produce la libertad, dice Foucault; es decir, produce los posibles y las elecciones sobre la base de estos posibles. Pero esta producción de "libertad" es diferencial y selectiva. Está distribuida de manera muy desigualitaria entre los grupos sociales y los individuos, y no se puede ejercer sino en el interior de coacciones y subordinaciones de la empresa, y en condiciones previamente fijadas por el mercado. Enmarca y canaliza la creencia hacia la "producción" y el "consumo" por medio de una serie de dispositivos que ya han sido analizados.
Lo que las "reformas" neoliberales muestran de forma irrefutable es lo siguiente: lo que da el tono y el color, lo que impregna el universo neoliberal, no es la "libertad", ni lo posible, ni la elección. En el corazón mismo del capitalismo contemporáneo, es decir en el mercado y en la empresa, no hay agonismo ni una rivalidad entre hombres libres que implica riesgo, coraje, confianza; más bien se trata de una competencia de todos contra todos cuyo resorte principal es el miedo.
Las "reformas" destruyen ciertas libertades, ciertas concepciones y ciertas prácticas de riesgo, de elección y de confianza, para instaurar otras que están a su vez sometidas a nuevas formas de control y de mando.
Las reformas buscan distribuir los diferenciales de libertad, intentando aumentar, en las clases superiores de los gobernados, la fidelidad al empleo y a la gubernamentalidad; y difundiendo la incertidumbre y la precariedad en las clases inferiores. La estrategia general que afecta tanto a losinsiders como a los outsiders consiste en introducir más competencia, más incertidumbre, más miedo.
Esta misma lógica de la competencia, del miedo y de la desconfianza, se segrega y difunde en el cuerpo social por parte de las instituciones que deberían garantizar los derechos de los asalariados y de la población.
El pasaje que afecta al Estado-providencia, que lleva de la mutualidad al seguro privado, no es simplemente un cambio en las modalidades de gobierno económico y social, sino también, y sobre todo, un cambio en el gobierno de las pasiones y especialmente de la creencia-confianza.
Las reformas constituyen un dispositivo de reconversión de la subjetividad que consiste al mismo tiempo en la captación de la energía motriz de la creencia y en su desplazamiento. Se trata de fabricar la creencia (la confianza) en la eficacia de la empresa y de los mercados a la hora de cubrir los riesgos, y de designar las modalidades mutualistas de protección como residuos colectivistas de un tiempo pasado, de los cuales hay que desconfiar.
Para que las reformas salgan adelante hace falta vaciar las instituciones de la seguridad social de las pasiones, afectos y creencias "mutualistas" que las habían hecho posibles y que las reprodujeron (solidaridad, igualdad, confianza en la acción colectiva, etc.), instituciones que a pesar de todo conservan todavía algo de su origen. De la misma manera, las formas colectivas de seguridad, como es el caso de la jubilación, deben suscitar miedo por su supuesta insolvencia.
Si el lema para el desarrollo de las luchas contemporáneas se puede resumir en la afirmación de Deleuze "creed en el mundo tal como es", el del capitalismo contemporáneo se enuncia de la siguiente manera: "ten miedo y desconfía de todo el mundo, de los otros y de ti mismo". El hecho de que a nivel micro, tanto en la empresa como en lo social, el dominio actúe hablando de responsabilidad, autonomía, creatividad, orgullo, confianza, espíritu de equipo... no impide que a nivel macro la pasión dominante, cuidadosamente producida y mantenida, sea el miedo.
Más que una inhibición de la acción (pasividad), el miedo constituye una reversión de las fuerzas pasionales y volitivas, así como de la "disposición a actuar" contra los otros, contra el mundo, contra sí mismo. El miedo afecta así a la potencia de actuar y a la fuerza de invención, ya que los neoarcaísmos que deben fijar la creencia (las relaciones con los valores de la tradición, con la religión, la autoridad, las genealogías individuales y colectivas, la filiaciones, etc.) se fabrican mediante un montaje de dispositivos legislativos, económicos, financieros y discursivos. El miedo moviliza la disposición a actuar, las energías más íntimas, las fuerzas volitivas y pasionales, las inclinaciones activas de la subjetividad; pero moviliza todo ello contra el emigrante, el extranjero, el pobre, el parado, las mujeres, y contra los posibles que los mundos de todos estos contienen.
Más que una simple neutralización de la potencia de actuar (pasividad), el miedo opera una reversión de su dirección temporal. El movimiento punk captó perfectamente, en el momento mismo en el que apareció la gubernamentalidad neoliberal, la naturaleza profunda de la temporalidad de ésta, la cual Foucault, en la misma época, no supo captar con el mismo brío: el "vivimos hacia adelante" de nuestra experiencia de todos los días se dio la vuelta en el "No future!".
Al colonizar el presente, el temor cambia la dirección de la flecha del tiempo de nuestra disposición a actuar: nuestras sociedades viven bajo el deber de memoria, prisioneras de su pasado, por otra parte completamente inventado. La gubernamentalidad neoliberal opera un tipo de reversión que es un clásico en la historia de la dominación y de la sujeción: la transformación de la esperanza en temor, del poder generoso y de la fuerza que produce en resentimiento, de la confianza en desconfianza.
La acción sigue siendo el principio y el modelo de la gubernamentalidad neoliberal, pero se trata de la acción que ya ha sido, de la acción que ya se ha producido. El sentimiento de expectativa y el sentido del porvenir que movilizan nuestra potencia de actuar y que, en principio, deberían encontrar condiciones favorables a su actualización en el seno del "capitalismo cognitivo", en el "capitalismo cultural" o en la sociedad del conocimiento, se revierten hacia el pasado, hacia la memoria, hacia lo que ya ha sido.
La historia retorna, pero no como en la filosofía de la historia, es decir no como algo que ha de cumplirse por medio de la revolución o el progreso, sino como algo que ya está acabado y que, al fondo del pasado, funciona como principio y medida de la acción del presente. El acontecimiento ya no es lo que se va a producir, lo que está en trance de ser hecho, sino lo que ya se ha producido. El modelo, la medida de la acción se ha convertido en el "deber de memoria", uno de cuyos grandes adeptos es el presidente Sarkozy. La esclavitud, la Shoah, las masacres y genocidios, las víctimas del comunismo soviético, el nazismo alemán, la revolución cultural, Pol Pot, etc., son los acontecimientos que constriñen y dirigen la acción del hombre democrático contemporáneo.
La solución para la así llamada sociedad del conocimiento seguramente no está en la cuestión del saber, sino más bien en el proceso de subjetivación, es decir en el proceso ético-político que se produce a partir de las configuraciones actuales de las relaciones de poder y de dominación del "capitalismo cognitivo", y de los posibles que la lucha (micro y macropolítica) contra estas formas de dominación crea y actualiza.
Hemos descrito los posibles del capitalismo contemporáneo (cultural, cognitivo, del conocimiento, etc., poco importa la denominación), pero no hemos dicho nada aún sobre las modalidades de subjetivación que a partir de esta realidad pueden ser producidas, puesto que lo que hemos descrito son "posibilidades ambiguas" que son precisamente objeto de actualización conflictiva. Si la subjetivación viene de la historia y vuelve a la historia, se produce en esta "zona plástica", en esta "zona de inseguridad" que, afectando a nuestra subjetividad, añade al mundo algo imprevisible que salpica, atraviesa y reconfigura la historia.
Ya hemos tenido un ejemplo terrorífico de cómo se puede bascular de la hipermodernidad al neoarcaísmo, con una velocidad impresionante, gracias a la potencia de la subjetivación.
En los Estados Unidos de Bush, la hipermodernidad de la así llamada "clase creativa", la hipermodernidad de los saberes, de las nuevas tecnologías, de los modelos innovadores de formación, de consumo, de comunicación, de crédito, de producción, etc., no ha sido capaz de oponer ninguna resistencia a una mentira en sí misma banal y risible como la que ha permitido la apertura y legitimación de la guerra en Irak. La hipermodernidad ha producido una "creencia", una conversión de la subjetividad y por tanto una disposición a actuar que no tiene nada que envidiar a los fenómenos de contagio colectivo, de "superstición", de "ignorancia" de los que se supone que están libres nuestras sociedades culturizadas y cognitivas. La creencia, volvámoslo a repetir, precede y sobrepasa al saber.
Los saberes, las tecnologías de la información, los dispositivos democráticos, la formación y la aculturación de la población, etc., no han formado en ese caso una barrera, sino que, al contrario, han amplificado la "creencia" y la disposición a actuar en el seno de hipótesis tan reaccionarias como posibles. ¿Cómo se logra que la sociedad más hipermoderna del planeta produzca, acepte, legitime los neoarcaísmos de los neoconservadores más cortos de luces? La rapidez de esta basculación se debe al hecho de que se trata, como hemos aprendido con Deleuze y Guattari, de dos caras inseparables del movimiento del capitalismo.
El gobierno neoliberal es, según la intuición de Deleuze y Guattari, un dispositivo de antiproducción, ya opera una transformación de la subjetividad que consiste en laminarla, estandarizarla, homogeneizarla. No es oponiéndole una crítica como podemos oponernos a sus formas de desencadenar de la creencia.
Para terminar. En esta nueva configuración política, ¿cómo podemos movilizar la creencia, es decir la disposición a actuar?
Creyendo en el mundo, nos ha dicho Deleuze.
Creer en el mundo y en sus posibilidades, significa arriesgar una acción que no se subordine a ninguna normatividad exterior, a ninguna trascendencia, sino que construya, montando y problematizando dispositivos "procesuales, polifónicos y autopoiéticos", sus propias reglas, sus propios protocolos, sus propias modalidades de organización, sus propias hipótesis parciales y específicas que somete siempre a la prueba de lo que es y de lo que viene.
Creer en el mundo tal como es y en sus posibilidades significa no comprometerse en procesos de subjetivación trascendentes y totalizantes, sino en procesos que no tienen ya un modelo de acuerdo con el cual conformarse, sino que problematizan, interrogan, exploran su propio devenir. Creer en el mundo tal como es significa creer que la recomposición, la síntesis, la unidad es tan problemática como el acontecimiento. Creer en el mundo tal como es significa, aún más, arriesgar la disposición de actuar en el seno de la síntesis disyuntiva de modos de acción heterogéneos (el ser contra el estar juntos, lo micro y lo macropolítico, el cambio político y el cambio en lo sensible) y creer en la imposibilidad de totalizar los diferentes elementos y las diferentes modalidades de subjetivación en un todo armonioso y en una reconciliación final.
A través del compromiso subjetivo con las luchas contemporáneas y sus modalidades de expresión se puede fácilmente captar qué es aquello en lo que ya no creemos. Ya no comprometemos nuestra subjetividad con un saber universal, dominante y sintético, que abarcaría al mundo y sus contradicciones. Los saberes se producen en la distancia que media entre lo pático y lo cognitivo, y la palabra se enuncia en el intervalo entre lo discursivo y lo no discursivo. La acción, para poder tener eco en la subjetividad contemporánea, se debe desarrollar tanto más acá como más allá del saber, y más acá y más allá del lenguaje y de la representación.
"Nuestra experiencia está hecha, entre otras cosas, de variaciones de velocidad y de dirección, y vive más en estas transiciones que en el final del viaje"; tiene por límite un "más por venir" y un "quizá" por realizar. Es por esta razón que la palabra de orden del movimiento del 68, "Seamos realistas, pidamos lo imposible", no ha dejado de adquirir consistencia política y existencial.
Frente a la necesidad de creer en lo imposible y en lo impensable, el alcance de la crítica es muy limitado: ésta se debe agenciar a nuevos saberes, nuevas prácticas y nuevas técnicas políticas; desde el arte de no dejarse gobernar y de gobernarse a sí mismo, hasta el arte de la producción de modos de existencia y de modalidades de subjetivación. Sin este agenciamiento, la crítica misma corre el riesgo de ser incluso antiproductiva.
Bibliografía (por orden de citación):
Michel Foucault, "La gubernamentalidad", Estética, ética y hermenéutica, Obras Esenciales, Vol. III, Paidós, Barcelona, 1999.
Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, Universidad Iberoamericana, México, 1999.
Félix Guattari, Chimères, n° 23, Textes et entretiens - vol. 2, verano de 1994.
Gilles Deleuze, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine II, Paidós, Barcelona, 1982.
William James, La voluntad de creer, Encuentro Ediciones, Madrid, 2004; "La voluntad de creer",http://www.unav.es/gep/LaVoluntaddeCreer.html.
William James, Essays in Radical Empiricism, University of Nebraska Press, 1996.
[1] "El acontecimiento llega como una ruptura de las coordenadas del tiempo y del espacio. Y Marcel Duchamp nos ofrece un punto de apoyo para mostrar qué es lo que siempre hay detrás de las relaciones de discursividad temporal, un indicio posible del punto de cristalización del acontecimiento fuera del tiempo, que atraviesa el tiempo, transversal a todas las medidas del tiempo" (Félix Guattari).
[2] "Por naturaleza volitiva no entiendo solamente los actos voluntarios reflejos que nacen de ciertas creencias habituales [...] sino que entiendo también todos los factores de la fe, tales como el temor y la esperanza, los prejuicios y las pasiones, la imitación y el espíritu de grupo, la influencia de la casta y del medio [...] el conjunto de influencias que, nacidas del 'clima' intelectual, nos proveen las hipótesis que son para nosotros posibles o imposibles, vivas o muertas" (William James).
[3] Se refiere al movimiento francés de los trabajadores y trabajadoras intermitentes y precarios. Véase el sitio web de la Coordination de Ille-de-France, http://www.cip-idf.org/. También, de Maurizio Lazzarato, "La forma política de la coordinación", en transversal: prácticas instituyentes, julio de 2007 (http://transform.eipcp.net/transversal/0707/lazzarato/es); de Antonella Corsani, "Producción de saberes y nuevas formas de acción política", en transversal: investigación militante, abril de 2006 (http://transform.eipcp.net/transversal/0406/corsani/es); y de Lazzarato y Corsani, Intermittents et précaires, Éditions Amsterdam, París, 2008 (N. del T.).
Paul Virilo y la política del miedo. Por Pablo Rodriguez
El pánico es el argumento central de la política, dice el pensador francés en su libro "Ville panique", que aquí se anticipa en exclusiva. Además, en diálogo con "Ñ" se refiere a los efectos desestabilizadores de la tragedia de Cromañón. Lo que ocurrió en Buenos Aires, dice, muestra que las catástrofes —vengan de un atentado o de un accidente— consiguen lo que antes procuraban la guerra y la revolución.
"¿Llama desde Buenos Aires? ¡Ustedes sí que viven en una ciudad pánico!". En la charla previa para pactar el momento de una entrevista telefónica, Paul Virilio descerraja esta exclamación y provoca sorpresa. ¿Está hablando de la debacle argentina de 2001, un tema que casi cualquier europeo informado conoce, o se refiere al incendio de República Cromañón y a sus efectos inmediatos en la sociedad? "Lo que pasa en esa ciudad es un reflejo de mi teoría acerca de la indistinción entre atentado y accidente. Hoy resulta que catástrofes tan importantes como las del 11 de marzo en Madrid —que fue un atentado— o la de una discoteca en la que murieron 200 personas —que fue un accidente— pueden llevar a un cambio de gobierno o a la crisis interminable del mismo gobierno. Y no estoy pensando solamente en la renuncia de un intendente o de un alcalde, sino de un cambio completo de gobierno o de régimen. O sea que a través del atentado o del accidente se alcanza lo que antes se conseguía por medio de guerras y revoluciones". Según Virilio, la estela política que dejó la tragedia del 30 de diciembre es la manifestación propia de una ville panique, literalmente "ciudad pánico", título de su último libro, que este año se publicará en nuestro país y cuyo primer artículo ya fue traducido y publicado el año pasado por la revista Artefacto. La conclusión de Virilio es lapidaria: "Esto demuestra que el miedo y el pánico son los grandes argumentos de la política moderna".
Paul Virilio —arquitecto, urbanista, filósofo, figura central e inclasificable del panorama intelectual francés, autor reconocido en todo el mundo, "un hijo de la guerra", como le gusta definirse— es efectivamente un hombre informado. En Ville panique, mucho más que en sus libros anteriores, sus interlocutores son principalmente artículos de diarios, entrevistas a personajes políticos, anécdotas de accidentes y columnas de opinión, como si el lector pudiera asistir a su propia lectura de los medios, por la mañana quizás, o en medio del desayuno. La voracidad informativa de este hombre de 74 años que hasta hace poco se dejaba fotografiar con una gorra con visera en la cabeza, que vive en el balneario de La Rochelle, en la costa atlántica francesa, está animada por una obsesión: sus temas son recurrentes, siempre vinculan el fenómeno de la guerra, el estado de la política y la constitución de la ciudad, cuando no se dedica a reflexionar sobre el arte y sobre las transformaciones de la percepción en el último siglo, asuntos con los que se hizo conocido. Virilio considera que tiene una misión: alertar. En su urgencia se puede entrever lo que el alemán Hans Jonas denominó "la heurística del miedo", la convicción de que la acción política consiste en tomar nota de los peligros. En el caso de Virilio, se trata del peligro de desestabilizar absolutamente todos los aspectos de la conciencia y la percepción occidental, algo propio en realidad de la modernidad capitalista, cuando no parece haber en el horizonte un cuerpo coherente de creencias.
Teoría política de la ciudad
En Ville panique asoma una teoría política sobre el mundo contemporáneo. Esta teoría no está formulada con el rigor que exhiben la filosofía política, sus autores canónicos, sus conceptos y marcos de referencia, sobre los que se vuelve una y otra vez. Su estudio ni siquiera parece pretender el título de "teoría". Como él mismo dice, en diálogo con Ñ, el punto de referencia de la política es la ciudad, la polis. En la actualidad la ciudad es el espacio donde se imbrican la guerra y la política, ya sea siguiendo la famosa sentencia de Clausewitz —"La guerra es la continuación de la política por otros medios"—, ya sea siguiendo la inversión que hizo célebre Michel Foucault: "La política es la continuación de la guerra por otros medios".
Hasta el siglo XX, razona Virilio, la política y la guerra moderna pivotearon alrededor del Estado-nación, una entidad fijada en un territorio extenso con una población relativamente repartida. Los medios de combate de los tiempos clásicos eran la policía en el ámbito interno y las Fuerzas Armadas en el exterior. Los ejércitos tenían entonces un terreno donde enfrentarse, el campo de batalla, y desde allí eventualmente procedían a la conquista territorial, de la cual las ciudades eran el último, pero no generalizado, escenario de lucha. Las guerras mundiales, sobre todo la Segunda, marcaron un quiebre destinado a perdurar: la ciudad pasó a ser blanco de los ataques militares con bombardeos a la población civil. La estrategia militar evidentemente había tomado nota del formidable cambio por el que las poblaciones abandonaron las extensiones para concentrarse en territorios pequeños como las ciudades. Atacar una ciudad sería, de ahora en más, un hecho político. Para Virilio, aquí nace la lógica de lo que hoy se llama terrorismo, tesis desarrollada por varios autores, entre otros el alemán Peter Sloterdijk en Temblores de aire.
Escenario de la guerra y de la política, la ciudad comenzó a desdibujar la frontera entre la policía y el Ejército, pero, sobre todo, a ocupar la centralidad política que antes tenía el Estado. Como en la antigua polis griega, el ciudadano está hoy llamado a cumplir funciones de alerta policial y eventualmente funciones militares, pero la democracia actual no es semejante a la del siglo de Pericles. Durante todo el proceso moderno, la imagen idealizada de la democracia griega había dado paso, primero, a la democracia indirecta, ejercida a través de los representantes, y luego a la democracia de la opinión pública, donde los medios de comunicación disputan a las instituciones, corporaciones y partidos políticos el lugar de la "reflexión en común", del debate acerca de la dirección de los asuntos de una nación. Y aquí se llega a una de las ideas centrales de Ville panique. Como los soldados-ciudadanos que somos no se asemejan a los de la polis griega, estamos dominados por el miedo y el pánico a la inseguridad antes que por un sentido de deber hacia nuestra nueva e insólita ciudad-Estado.
Este pánico anula el lugar de la reflexión y los medios se hacen cargo, no ya de la demanda de reflexión colectiva, sino de una demanda de emoción colectiva. Adicto a los juegos de palabras plasmados en fórmulas, Virilio dice que estamos pasando de la "estandarización de la opinión pública" a la "sincronización de las emociones" y que la crítica clásica a los mass media como sustitutos de la política deliberativa, que él mismo supo también esgrimir, está perimida porque es "la reflexión en común" la que dejó de ser una aspiración. La discusión, la secuencialidad de los debates que imita a la del pensamiento, da paso al ritmo, al sincopado, del corazón y de sus sobresaltos de adrenalina.
Dos son las consecuencias de esta transformación sensible de la política. Al interior de las ciudades, el sujeto no sabe cuándo ser soldado ni cuándo ciudadano, porque desconfía del vecino, no sabe quién es el enemigo y las fuerzas de seguridad son a un tiempo una policía y un ejército. En este sentido, Virilio estudia la creciente indistinción de las fuerzas de seguridad en los Estados Unidos, máximo ariete de los procesos políticos contemporáneos. Las grandes urbes serían hoy el terreno de una silenciosa guerra de todos contra todos que deriva no sólo en la más evidente histeria que rodea a los atentados y a los accidentes, sino también en la comisión de crímenes que guardan características similares a los de los campos de concentración, pues son producto de bandas que atacan a seres indefensos (mediante secuestros, violaciones colectivas, asesinatos seriales, etcétera) en lugares cerrados sin importarles su vida. Fuera de las ciudades, sin embargo, este cambio de lógica obliga al establecimiento de una "guerra civil global" que por principio no se detiene en las fronteras nacionales y prerrogativas estatales, por más que esté comandada por un Estado-nación como los Estados Unidos.
En este sentido, dice Virilio, hay una secuencia natural que va de la guerra en las ciudades de las dos guerras mundiales al terrorismo global de nuestros días, pasando por el interludio de la Guerra Fría. Las huestes terroristas actuales, en las que Virilio incluye tanto las de Osama bin Laden como las de George W. Bush, parecen marcar el punto más logrado de esta secuencia, porque operan con el miedo y el pánico que genera la indistinción entre atentado y accidente. Así, escribe Virilio en Ville panique, "mañana el Ministerio del Miedo dominará, desde lo alto de sus satélites y de sus antenas parabólicas, al Ministerio de Guerra ya caído en desuso, con sus ejércitos en vías de descomposición avanzada". Y esto sería así porque la guerra, que pasó de ser asunto de estados a asunto de ciudades, ahora entró directamente en el alma de cada uno de los habitantes de estas ciudades que no pueden gestionar esta tensión más que con una angustia insoportable.
Como puede verse, la propuesta teórica de Virilio es ambiciosa aunque no carece de problemas. Por caso, una idealización de la democracia representativa como el lugar de la "reflexión en común", cuando cabría por lo menos plantearse si la vida social en general, y la historia de la democracia occidental en particular, no aparecen más bien gobernadas por la ideología o por las ideologías. También es lícito preguntarse por la pertinencia de la extensión de la "lógica concentracionaria" —como él la llama— de los campos de concentración a las grandes urbes modernas. Con todo, no hay dudas de que ofrece una interpretación compleja de los fenómenos que pueblan los diarios y revistas que lee —como el caso del incendio de República Cromañón— y que descolocan las interpretaciones de muchas reflexiones que se hacen hoy en materia de teoría y filosofía política contemporáneas.
Una cuestión de escritura
Aunque éste parece ser el esqueleto central de Ville panique, el modo de reflexión de Virilio también lo lleva a lanzar cuerdas temáticas sin desarrollos ulteriores, como subtemas que bien podrían ser objeto de otros libros. Una de estas cuerdas se refiere al modo en que se habita hoy la ciudad. Para Virilio, asistimos a una época donde el nomadismo está ganando terreno frente a la sedentarización que hizo posible la civilización y el nacimiento de las ciudades. Hay además en la actualidad una voracidad de destrucción de los edificios que revela que se odia lo que se habita y que no se quiere reconocer el paso de la historia, hecho que se ilustra en el libro con la descripción de las fiestas que siguen al derrumbe de los gigantescos monoblocks que pueblan los suburbios de París, y que aquí también pudimos ver ejemplificado en nuestro "albergue Warnes". Asimismo, como es costumbre en los textos de Virilio, hay lugar para el anuncio de catástrofes. Afirma que los flujos de inmigración, incontrolables a pesar del esfuerzo de las zonas ricas del planeta por contenerlos, son signos que anuncian el estallido de la burbuja de la mundialización, y que la liberación del mundo de los negocios respecto de las restricciones del Estado de derecho conducirá a un nuevo crack económico global.
No siempre estos planteos son fáciles de reconstituir. La escritura de Paul Virilio dista de ser límpida. Su estilo está cerca del aforismo, y sus conceptos no se suceden, sino que saltan, se desplazan, burbujean. Como dice Andrea Giunta en su introducción a la versión en español del ensayo de Virilio El procedimiento silencio, él "Escribe encadenando imágenes. Las frases cortas imprimen a su escritura el ritmo del collage, del montaje. Una escritura visual que no es ajena a su formación, ni a los problemas ni a los temas que lo cautivaron desde un principio".
En Ville panique se hace presente, quizás con más fuerza que nunca, esa tendencia al slogan, a la frase fuerte, a la imagen terrible, junto a distintas combinatorias de la misma palabra con distintos prefijos (geo-, trans-, metro-, aeropolítica). Como si todo esto fuera poco, usa detalles de edición, palabras en itálica, mayúsculas, versalitas, que por momentos conducen la reflexión por una calle llena de carteles luminosos que se prenden y se apagan. ¿Cuál es la estrategia en esta proliferación? "Es una suerte de referencia al futurismo —confía a Ñ. Soy medio italiano y trabajo sobre la velocidad, los fenómenos de aceleración desde hace 40 años. El uso de detalles de edición para llamar la atención está tomado de las estrategias de los futuristas italianos. Algo así como un proceso de parodia con efecto de denuncia: ellos concibieron la velocidad y muchas de las cosas del mundo moderno como una maravilla, pero yo las considero un horror".
- —¿Cuál es para usted la idea central de - Ville panique- ?
- —No sé si hay una tesis central. Creo que uno de los aspectos fundamentales es la posibilidad de una superación del Estado nacional en beneficio de las grandes ciudades, las grandes metrópolis, que tienen finalmente más importancia que el Estado-nación, como vemos en Europa en relación con la Unión Europea. Hay entonces una suerte de metropolarización, diría, de la política. Se comienza a hablar de Ciudades-bienestar (ville-providence) que superan al Estado de bienestar (Etat-providence). Con la mundialización, el mundo se concentró en las ciudades, como la economía. Pasamos de la geopolítica, formada por la grandeza de los países, con sus territorios y sus fronteras, a la metropolítica. La ciudad tiene más importancia que el Estado. La crisis del Estado pone en cuestión la extensión nacional en beneficio de la concentración local de la gran ciudad.
- —Este carácter desmesurado que adquirió la ciudad como problema político ¿entraña nuevos problemas? Pienso sobre todo en lo que mencionó sobre lo ocurrido aquí en Buenos Aires a raíz del incendio en la disco República Cromañón.
- —El principal de estos nuevos problemas es lo que yo llamo la democracia de la emoción. Pasamos de una democracia de la opinión, con la libertad de la prensa, la estandarización de la opinión pública, a una democracia de la emoción donde lo que ocurre es la sincronización de las emociones. Esto tiene consecuencias políticas muy importantes, porque catástrofes tan importantes como las del 11 de marzo en Madrid, que fue un atentado, o la de una discoteca donde murieron 200 personas, que fue un accidente, pueden llevar a un cambio de gobierno o a la crisis interminable del mismo gobierno. Y no estoy pensando solamente en la renuncia de un intendente o de un alcalde, sino de un cambio completo de gobierno o de régimen. O sea, que a través del atentado o del accidente se alcanza lo que antes se conseguía por medio de guerras y revoluciones. Hoy, las grandes rupturas ocurren por revelaciones accidentales y no por revoluciones provocadas. Volvamos al ejemplo de España: antes incluso del atentado de Madrid, que influye en el triunfo de José Luis Zapatero, el gobierno de José María Aznar estuvo seriamente en jaque por el accidente del barco petrolero Prestige, porque no supo reaccionar a la dimensión de la catástrofe. Los terroristas hacen un uso muy inteligente de esta democracia de la emoción. Hay un fenómeno completamente nuevo que pone en cuestión el núcleo mismo de la democracia, porque ahora se trata de un reflejo condicionado que reemplaza a la reflexión en común a la que aspiraba la democracia representativa. Cuando la lectura de los diarios dejó paso al tiempo real de la televisión, se creó una suerte de "reflejo electoral" por el que un accidente se convierte en un hecho político. El reflejo no es la inteligencia, y mucho menos el pánico que domina a la ciudad y que analizo en mi libro.
- —Usted denuncia en el libro la existencia de una "ideología de la seguridad" que busca "actuar en todos lados y sin demora para evitar el hecho de ser sorprendido". ¿Sería una suerte de negativo catastrófico de la "sociedad de riesgo", término que hasta hace poco gozaba de gran fama en las ciencias sociales?
- —Para mí, el paso de la geopolítica a la metropolítica implica la vuelta al Estado policial. La guerra contra el terrorismo, lo que ocurre concretamente hoy en Irak, es un ejemplo patente de esta vuelta al Estado policial. Las ciudades-Estado griegas, que están en el origen de nuestra idea de la democracia, era también estados policiales. Los ciudadanos eran soldados. La polis y la policía iban unidos. Pero hoy en día se disociaron estos dos aspectos y se rescata sólo el valor de policía. Es en este sentido que hay que entender el término "sociedades de control". Y además, estas sociedades de control operan con una lógica concentracionaria que, eso sí, no apunta como en el pasado a la exterminación a gran escala. El proceso actual en Estados Unidos lo ilustra perfectamente: la Patriot Act que restringe las libertades civiles, lo que ocurre en Guantánamo, en fin, toda la guerra contra el terrorismo consiste en la puesta en acto de un Estado policial global. Hemos salido de los grandes ejércitos nacionales a la policía de la metropolítica mundial.
- —Cita el caso de Guantánamo, al que refiere también Giorgio Agamben en su libro - Estado de excepción- , como parte de la lógica concentracionaria actual. ¿Comparte su punto de vista sobre el estado de excepción?
- —Bueno, yo soy hijo de la guerra, tengo 74 años y viví plenamente la Segunda Guerra Mundial. Eso me diferencia de Agamben. Y esta diferencia no es anecdótica, porque yo viví esos procesos en las ciudades y fue eso lo que me llevó a reflexionar sobre la ciudad. Yo hablo de la política desde mi lugar de urbanista, desde mi interés por la ciudad, y no desde la teoría política clásica. Por supuesto que puedo tomar cuestiones que tengamos en común, y por eso lo cito, pero mi ángulo de ataque del problema de la política actual es diferente. Para mí, la lógica concentracionaria tiene que ver con el abandono de la cosmópolis, la ciudad abierta al mundo, que es reemplazada por la claustrópolis, una vigilancia global a través de las tecnologías que América latina conoce bien, con los radares y los satélites que dominan el subcontinente con el argumento que fuere (lucha contra el narcotráfico, guerra contra el terrorismo). Esto es un fenómeno netamente retrógrado.
- —Se puede decir que el control a través del espacio, algo que usted llama "aeropolítica", no es un fenómeno nuevo.
- —Efectivamente. La aeropolítica quedó consagrada definitivamente con la Segunda Guerra Mundial, en especial con los bombardeos masivos a poblaciones civiles. El air power abrió esta posibilidad de controlar regiones enteras con fuerzas aéreas. Y en esto también contribuye el propio fenómeno urbano que estalla masivamente en el siglo XX, porque es la gran concentración de población la que convierte a la ciudad en un blanco predilecto. Fueron los aviones los que provocaron el debilitamiento del componente territorial de la política. La política del suelo, de las fronteras, está cediendo paso a la política del aire, la aeropolítica. La confirmación viene dada por ciertos fenómenos del urbanismo, como la concepción de Brasilia, la capital de Brasil: fue planificada desde una visión aérea.
- —En la guerra actual, dice, el Ministerio del Miedo está reemplazando al clásico Ministerio de Guerra. Pero a la luz de la manipulación informativa, la relación entre guerra e información ¿no configura hoy, más que un Ministerio del Miedo, el clásico Ministerio de Información en el que trabaja Winston Smith, en la novela - 1984- de George Orwell? Más aún, ¿no implica esta estructura sus propios límites como sistema de manipulación, como lo muestra el escándalo de las torturas en la cárcel iraquí de Abú Ghraib?
- —El Ministerio de Información de 1984, y los mecanismos clásicos de la censura, trabajan en la lógica de la subexposición. Creo que hoy asistimos a una censura que es producto de la sobreexposición. La subexposición fracasa frente a la necesidad de sobreexponer, de dar información sin cesar. Pero esta sobreexposición no es un símbolo de libertad, porque al invadirnos completamente perdemos de vista la realidad y nos impide la acción. Hoy es muy difícil ocultar información, pero igual de difícil es que una revelación de información (que no es la revelación accidental que mencioné anteriormente) provoque un "despertar" de las conciencias y un cambio político profundo. O sea, el escenario es bastante más complicado que el previsto en 1984. El poder de los medios a nivel global es mucho más complejo que la televigilancia que describía Orwell. Este es un fenómeno nuevo, que yo estudié en varios de mis libros, pero que requiere todavía de muchos análisis. El Ministerio del Miedo que yo pienso se refiere a la obra homónima de Graham Greene, publicada en 1943. El miedo y el pánico son los grandes argumentos de la política moderna. Esto ya había comenzado con el equilibrio del terror de la Guerra Fría, pero el proceso fue relanzado con una potencia nueva por el desequilibrio del terrorismo. Asistimos a un relanzamiento del pánico como política y tenemos que trabajar mucho para comprenderlo y combatirlo.
- —En su libro también menciona el curioso fenómeno por el que se detestan los monoblocks y se celebra cuando uno de ellos es demolido. Usted reivindica la posibilidad de construir uno mismo, crearse el espacio habitable en medio de la habitación prefabricada. ¿Retoma lo que Heidegger e Ivan Ilich, entre otros, plantearon sobre la relación entre construir y habitar?
- —Puede ser. Es evidente que ya somos vagabundos, homeless, que no tenemos hogar por más que tengamos un techo. Pero creo que a estas reflexiones hay que sumarles un componente actual muy importante: la movilidad social, los flujos migratorios que acompañan a la mundialización, ayudan considerablemente a sentirnos sin lugar propio de pertenencia. Estamos dejando la época de la sedentarización. Hasta hoy, hubo en la historia de la civilización un equilibrio entre sedentarios y nómades. Hoy ese equilibrio se rompió: se puede ser sedentario siendo nómade. Uno puede estar en todas partes, ya sea por los medios de transporte o por los medios de comunicación, pero también en ningún lado, porque se carece de la inscripción en un territorio, más allá de lo que indiquen los documentos de identidad, los catastros, etcétera.
- —¿Esto produce el odio por el cual se festeja la destrucción de un espacio que uno habitó?
- —Sí. Claro que hay que ver lo que son esos edificios en términos habitacionales; ahí se comprende el hecho de que no se les tenga afecto. Pero hay un aspecto esencial en este fenómeno de las fiestas de las demoliciones: se destruye el pasado. No se destruye solamente un edificio, con todo lo odioso que sea, sino su historia y la de su habitación. Y esto sí es muy grave. Asistimos a un verdadero culto del presente donde el pasado se olvida completamente. Y respecto del futuro, ciertamente no es radiante. Todo el mundo está ansioso, inquieto, por nuestro porvenir, porque se ciernen muchas amenazas: el terrorismo, el desastre ecológico, etcétera. Gozar de la destrucción del pasado es lo que yo llamo la tabula rasa, artículo con el que comienzo mi libro. Hagamos tabula rasa del pasado. Esto es otro fenómeno de pánico. Hoy, todo es pánico. Estamos pasando de la guerra fría al pánico frío. Y esto es un acontecimiento cultural —y no político— enorme.
Virilio básico
PARIS, 1932, URBANISTA
Una de las figuras más emblemáticas y polifacéticas de la intelectualidad francesa posterior a la Segunda Guerra Mundial, cristiano militante, arquitecto y urbanista de formación, comenzó su reflexión sobre el mundo actual con el grupo "Arquitecture principe". Participó de la ocupación del teatro del Odeón en Mayo del 68. En los 70 comenzó a publicar sus libros, donde hacía hincapié en las transformaciones del arte y la percepción moderna, y adquirió renombre internacional con la propuesta de estudiar la velocidad a través de una ciencia llamada "dromología". A ella sumó nociones sobre la relación entre guerra, ciudad y política. Participó en las revistas "Esprit" y "Cause Commune", fundó la radio Tomate junto a Félix Guattari y colaboró con Jacques Derrida en la creación del Colegio Internacional de Filosofía. Desde los 80 viene publicando ensayos, entre los que destacan "Velocidad y política", "Estética de la desaparición", "La máquina de visión" y "La inseguridad del territorio"
Así escribe: "Democracia de la opinión"
"En efecto, enfrentamos hoy la amenaza, ya no de una democracia de opinión que reemplazaría a la democracia representativa de los partidos políticos, sino de la desmesura de una verdadera DEMOCRACIA DE EMOCION: de una emoción colectiva a la vez sincronizada y globalizada cuyo modelo podría ser el del tele-evangelismo pospolítico.
Después de los estragos conocidos de la democracia de opinión y los delirios de la política-espectáculo, de la cual la elección de Arnold Schwarzenegger como gobernador de California es uno de los últimos avatares, imaginamos fácilmente los delirios de esta "democracia de la emoción pública" que amenaza con disolver, como el ácido, a la opinión pública, en beneficio de una emoción colectivista instantánea de la que abusan tanto los predicadores populistas como los comentadores deportivos o los animadores de la rave-party.
De este modo, la MUNDIALIZACION-MODELIZACION desembocaría fatalmente en el trance político que ponían en escena en otros tiempos los escenógrafos del nazismo -en el estadio de Nuremberg o en el palacio de los deportes en Berlín, en 1943...para no hablar de lo que ocurre en los estadios de deportes en el Este europeo y hasta en Asia (...).
Esta era de la sincronización de la emoción colectiva favorece, con la revolución informacional, ya no el viejo colectivismo burocrático de los regímenes totalitarios, sino lo que se podría denominar, paradójicamente, un individualismo de masa, pues somos todos, uno por uno, los que sufrimos en el mismo instante el condicionamiento massmediático. Efecto especular donde la imagen audiotelevisual se convierte en la herramienta privilegiada de la INTEROPERABILIDAD de la realidad física, por un lado, y de la realidad mediática, por el otro, en lo que propuse llamar la STEREO-REALIDAD.
De hecho, lo que otros denominan actualmente TELE-REALIDAD no crea de ningún modo la realidad, como se pretende, sino que contribuye a desmultiplicarla indefinidamente, al punto de industrializar la ejemplaridad de lo que acontece, ex abrupto."
Extraído de "Ville panique". Traducción de Pablo Rodríguez
Tomado de Ñ, Suplemento de Clarín, 26/3/05
PVP - Partido por la Victoria del Pueblo - Frente Amplio - Uruguay
"¿Llama desde Buenos Aires? ¡Ustedes sí que viven en una ciudad pánico!". En la charla previa para pactar el momento de una entrevista telefónica, Paul Virilio descerraja esta exclamación y provoca sorpresa. ¿Está hablando de la debacle argentina de 2001, un tema que casi cualquier europeo informado conoce, o se refiere al incendio de República Cromañón y a sus efectos inmediatos en la sociedad? "Lo que pasa en esa ciudad es un reflejo de mi teoría acerca de la indistinción entre atentado y accidente. Hoy resulta que catástrofes tan importantes como las del 11 de marzo en Madrid —que fue un atentado— o la de una discoteca en la que murieron 200 personas —que fue un accidente— pueden llevar a un cambio de gobierno o a la crisis interminable del mismo gobierno. Y no estoy pensando solamente en la renuncia de un intendente o de un alcalde, sino de un cambio completo de gobierno o de régimen. O sea que a través del atentado o del accidente se alcanza lo que antes se conseguía por medio de guerras y revoluciones". Según Virilio, la estela política que dejó la tragedia del 30 de diciembre es la manifestación propia de una ville panique, literalmente "ciudad pánico", título de su último libro, que este año se publicará en nuestro país y cuyo primer artículo ya fue traducido y publicado el año pasado por la revista Artefacto. La conclusión de Virilio es lapidaria: "Esto demuestra que el miedo y el pánico son los grandes argumentos de la política moderna".
Paul Virilio —arquitecto, urbanista, filósofo, figura central e inclasificable del panorama intelectual francés, autor reconocido en todo el mundo, "un hijo de la guerra", como le gusta definirse— es efectivamente un hombre informado. En Ville panique, mucho más que en sus libros anteriores, sus interlocutores son principalmente artículos de diarios, entrevistas a personajes políticos, anécdotas de accidentes y columnas de opinión, como si el lector pudiera asistir a su propia lectura de los medios, por la mañana quizás, o en medio del desayuno. La voracidad informativa de este hombre de 74 años que hasta hace poco se dejaba fotografiar con una gorra con visera en la cabeza, que vive en el balneario de La Rochelle, en la costa atlántica francesa, está animada por una obsesión: sus temas son recurrentes, siempre vinculan el fenómeno de la guerra, el estado de la política y la constitución de la ciudad, cuando no se dedica a reflexionar sobre el arte y sobre las transformaciones de la percepción en el último siglo, asuntos con los que se hizo conocido. Virilio considera que tiene una misión: alertar. En su urgencia se puede entrever lo que el alemán Hans Jonas denominó "la heurística del miedo", la convicción de que la acción política consiste en tomar nota de los peligros. En el caso de Virilio, se trata del peligro de desestabilizar absolutamente todos los aspectos de la conciencia y la percepción occidental, algo propio en realidad de la modernidad capitalista, cuando no parece haber en el horizonte un cuerpo coherente de creencias.
Teoría política de la ciudad
En Ville panique asoma una teoría política sobre el mundo contemporáneo. Esta teoría no está formulada con el rigor que exhiben la filosofía política, sus autores canónicos, sus conceptos y marcos de referencia, sobre los que se vuelve una y otra vez. Su estudio ni siquiera parece pretender el título de "teoría". Como él mismo dice, en diálogo con Ñ, el punto de referencia de la política es la ciudad, la polis. En la actualidad la ciudad es el espacio donde se imbrican la guerra y la política, ya sea siguiendo la famosa sentencia de Clausewitz —"La guerra es la continuación de la política por otros medios"—, ya sea siguiendo la inversión que hizo célebre Michel Foucault: "La política es la continuación de la guerra por otros medios".
Hasta el siglo XX, razona Virilio, la política y la guerra moderna pivotearon alrededor del Estado-nación, una entidad fijada en un territorio extenso con una población relativamente repartida. Los medios de combate de los tiempos clásicos eran la policía en el ámbito interno y las Fuerzas Armadas en el exterior. Los ejércitos tenían entonces un terreno donde enfrentarse, el campo de batalla, y desde allí eventualmente procedían a la conquista territorial, de la cual las ciudades eran el último, pero no generalizado, escenario de lucha. Las guerras mundiales, sobre todo la Segunda, marcaron un quiebre destinado a perdurar: la ciudad pasó a ser blanco de los ataques militares con bombardeos a la población civil. La estrategia militar evidentemente había tomado nota del formidable cambio por el que las poblaciones abandonaron las extensiones para concentrarse en territorios pequeños como las ciudades. Atacar una ciudad sería, de ahora en más, un hecho político. Para Virilio, aquí nace la lógica de lo que hoy se llama terrorismo, tesis desarrollada por varios autores, entre otros el alemán Peter Sloterdijk en Temblores de aire.
Escenario de la guerra y de la política, la ciudad comenzó a desdibujar la frontera entre la policía y el Ejército, pero, sobre todo, a ocupar la centralidad política que antes tenía el Estado. Como en la antigua polis griega, el ciudadano está hoy llamado a cumplir funciones de alerta policial y eventualmente funciones militares, pero la democracia actual no es semejante a la del siglo de Pericles. Durante todo el proceso moderno, la imagen idealizada de la democracia griega había dado paso, primero, a la democracia indirecta, ejercida a través de los representantes, y luego a la democracia de la opinión pública, donde los medios de comunicación disputan a las instituciones, corporaciones y partidos políticos el lugar de la "reflexión en común", del debate acerca de la dirección de los asuntos de una nación. Y aquí se llega a una de las ideas centrales de Ville panique. Como los soldados-ciudadanos que somos no se asemejan a los de la polis griega, estamos dominados por el miedo y el pánico a la inseguridad antes que por un sentido de deber hacia nuestra nueva e insólita ciudad-Estado.
Este pánico anula el lugar de la reflexión y los medios se hacen cargo, no ya de la demanda de reflexión colectiva, sino de una demanda de emoción colectiva. Adicto a los juegos de palabras plasmados en fórmulas, Virilio dice que estamos pasando de la "estandarización de la opinión pública" a la "sincronización de las emociones" y que la crítica clásica a los mass media como sustitutos de la política deliberativa, que él mismo supo también esgrimir, está perimida porque es "la reflexión en común" la que dejó de ser una aspiración. La discusión, la secuencialidad de los debates que imita a la del pensamiento, da paso al ritmo, al sincopado, del corazón y de sus sobresaltos de adrenalina.
Dos son las consecuencias de esta transformación sensible de la política. Al interior de las ciudades, el sujeto no sabe cuándo ser soldado ni cuándo ciudadano, porque desconfía del vecino, no sabe quién es el enemigo y las fuerzas de seguridad son a un tiempo una policía y un ejército. En este sentido, Virilio estudia la creciente indistinción de las fuerzas de seguridad en los Estados Unidos, máximo ariete de los procesos políticos contemporáneos. Las grandes urbes serían hoy el terreno de una silenciosa guerra de todos contra todos que deriva no sólo en la más evidente histeria que rodea a los atentados y a los accidentes, sino también en la comisión de crímenes que guardan características similares a los de los campos de concentración, pues son producto de bandas que atacan a seres indefensos (mediante secuestros, violaciones colectivas, asesinatos seriales, etcétera) en lugares cerrados sin importarles su vida. Fuera de las ciudades, sin embargo, este cambio de lógica obliga al establecimiento de una "guerra civil global" que por principio no se detiene en las fronteras nacionales y prerrogativas estatales, por más que esté comandada por un Estado-nación como los Estados Unidos.
En este sentido, dice Virilio, hay una secuencia natural que va de la guerra en las ciudades de las dos guerras mundiales al terrorismo global de nuestros días, pasando por el interludio de la Guerra Fría. Las huestes terroristas actuales, en las que Virilio incluye tanto las de Osama bin Laden como las de George W. Bush, parecen marcar el punto más logrado de esta secuencia, porque operan con el miedo y el pánico que genera la indistinción entre atentado y accidente. Así, escribe Virilio en Ville panique, "mañana el Ministerio del Miedo dominará, desde lo alto de sus satélites y de sus antenas parabólicas, al Ministerio de Guerra ya caído en desuso, con sus ejércitos en vías de descomposición avanzada". Y esto sería así porque la guerra, que pasó de ser asunto de estados a asunto de ciudades, ahora entró directamente en el alma de cada uno de los habitantes de estas ciudades que no pueden gestionar esta tensión más que con una angustia insoportable.
Como puede verse, la propuesta teórica de Virilio es ambiciosa aunque no carece de problemas. Por caso, una idealización de la democracia representativa como el lugar de la "reflexión en común", cuando cabría por lo menos plantearse si la vida social en general, y la historia de la democracia occidental en particular, no aparecen más bien gobernadas por la ideología o por las ideologías. También es lícito preguntarse por la pertinencia de la extensión de la "lógica concentracionaria" —como él la llama— de los campos de concentración a las grandes urbes modernas. Con todo, no hay dudas de que ofrece una interpretación compleja de los fenómenos que pueblan los diarios y revistas que lee —como el caso del incendio de República Cromañón— y que descolocan las interpretaciones de muchas reflexiones que se hacen hoy en materia de teoría y filosofía política contemporáneas.
Una cuestión de escritura
Aunque éste parece ser el esqueleto central de Ville panique, el modo de reflexión de Virilio también lo lleva a lanzar cuerdas temáticas sin desarrollos ulteriores, como subtemas que bien podrían ser objeto de otros libros. Una de estas cuerdas se refiere al modo en que se habita hoy la ciudad. Para Virilio, asistimos a una época donde el nomadismo está ganando terreno frente a la sedentarización que hizo posible la civilización y el nacimiento de las ciudades. Hay además en la actualidad una voracidad de destrucción de los edificios que revela que se odia lo que se habita y que no se quiere reconocer el paso de la historia, hecho que se ilustra en el libro con la descripción de las fiestas que siguen al derrumbe de los gigantescos monoblocks que pueblan los suburbios de París, y que aquí también pudimos ver ejemplificado en nuestro "albergue Warnes". Asimismo, como es costumbre en los textos de Virilio, hay lugar para el anuncio de catástrofes. Afirma que los flujos de inmigración, incontrolables a pesar del esfuerzo de las zonas ricas del planeta por contenerlos, son signos que anuncian el estallido de la burbuja de la mundialización, y que la liberación del mundo de los negocios respecto de las restricciones del Estado de derecho conducirá a un nuevo crack económico global.
No siempre estos planteos son fáciles de reconstituir. La escritura de Paul Virilio dista de ser límpida. Su estilo está cerca del aforismo, y sus conceptos no se suceden, sino que saltan, se desplazan, burbujean. Como dice Andrea Giunta en su introducción a la versión en español del ensayo de Virilio El procedimiento silencio, él "Escribe encadenando imágenes. Las frases cortas imprimen a su escritura el ritmo del collage, del montaje. Una escritura visual que no es ajena a su formación, ni a los problemas ni a los temas que lo cautivaron desde un principio".
En Ville panique se hace presente, quizás con más fuerza que nunca, esa tendencia al slogan, a la frase fuerte, a la imagen terrible, junto a distintas combinatorias de la misma palabra con distintos prefijos (geo-, trans-, metro-, aeropolítica). Como si todo esto fuera poco, usa detalles de edición, palabras en itálica, mayúsculas, versalitas, que por momentos conducen la reflexión por una calle llena de carteles luminosos que se prenden y se apagan. ¿Cuál es la estrategia en esta proliferación? "Es una suerte de referencia al futurismo —confía a Ñ. Soy medio italiano y trabajo sobre la velocidad, los fenómenos de aceleración desde hace 40 años. El uso de detalles de edición para llamar la atención está tomado de las estrategias de los futuristas italianos. Algo así como un proceso de parodia con efecto de denuncia: ellos concibieron la velocidad y muchas de las cosas del mundo moderno como una maravilla, pero yo las considero un horror".
- —¿Cuál es para usted la idea central de - Ville panique- ?
- —No sé si hay una tesis central. Creo que uno de los aspectos fundamentales es la posibilidad de una superación del Estado nacional en beneficio de las grandes ciudades, las grandes metrópolis, que tienen finalmente más importancia que el Estado-nación, como vemos en Europa en relación con la Unión Europea. Hay entonces una suerte de metropolarización, diría, de la política. Se comienza a hablar de Ciudades-bienestar (ville-providence) que superan al Estado de bienestar (Etat-providence). Con la mundialización, el mundo se concentró en las ciudades, como la economía. Pasamos de la geopolítica, formada por la grandeza de los países, con sus territorios y sus fronteras, a la metropolítica. La ciudad tiene más importancia que el Estado. La crisis del Estado pone en cuestión la extensión nacional en beneficio de la concentración local de la gran ciudad.
- —Este carácter desmesurado que adquirió la ciudad como problema político ¿entraña nuevos problemas? Pienso sobre todo en lo que mencionó sobre lo ocurrido aquí en Buenos Aires a raíz del incendio en la disco República Cromañón.
- —El principal de estos nuevos problemas es lo que yo llamo la democracia de la emoción. Pasamos de una democracia de la opinión, con la libertad de la prensa, la estandarización de la opinión pública, a una democracia de la emoción donde lo que ocurre es la sincronización de las emociones. Esto tiene consecuencias políticas muy importantes, porque catástrofes tan importantes como las del 11 de marzo en Madrid, que fue un atentado, o la de una discoteca donde murieron 200 personas, que fue un accidente, pueden llevar a un cambio de gobierno o a la crisis interminable del mismo gobierno. Y no estoy pensando solamente en la renuncia de un intendente o de un alcalde, sino de un cambio completo de gobierno o de régimen. O sea, que a través del atentado o del accidente se alcanza lo que antes se conseguía por medio de guerras y revoluciones. Hoy, las grandes rupturas ocurren por revelaciones accidentales y no por revoluciones provocadas. Volvamos al ejemplo de España: antes incluso del atentado de Madrid, que influye en el triunfo de José Luis Zapatero, el gobierno de José María Aznar estuvo seriamente en jaque por el accidente del barco petrolero Prestige, porque no supo reaccionar a la dimensión de la catástrofe. Los terroristas hacen un uso muy inteligente de esta democracia de la emoción. Hay un fenómeno completamente nuevo que pone en cuestión el núcleo mismo de la democracia, porque ahora se trata de un reflejo condicionado que reemplaza a la reflexión en común a la que aspiraba la democracia representativa. Cuando la lectura de los diarios dejó paso al tiempo real de la televisión, se creó una suerte de "reflejo electoral" por el que un accidente se convierte en un hecho político. El reflejo no es la inteligencia, y mucho menos el pánico que domina a la ciudad y que analizo en mi libro.
- —Usted denuncia en el libro la existencia de una "ideología de la seguridad" que busca "actuar en todos lados y sin demora para evitar el hecho de ser sorprendido". ¿Sería una suerte de negativo catastrófico de la "sociedad de riesgo", término que hasta hace poco gozaba de gran fama en las ciencias sociales?
- —Para mí, el paso de la geopolítica a la metropolítica implica la vuelta al Estado policial. La guerra contra el terrorismo, lo que ocurre concretamente hoy en Irak, es un ejemplo patente de esta vuelta al Estado policial. Las ciudades-Estado griegas, que están en el origen de nuestra idea de la democracia, era también estados policiales. Los ciudadanos eran soldados. La polis y la policía iban unidos. Pero hoy en día se disociaron estos dos aspectos y se rescata sólo el valor de policía. Es en este sentido que hay que entender el término "sociedades de control". Y además, estas sociedades de control operan con una lógica concentracionaria que, eso sí, no apunta como en el pasado a la exterminación a gran escala. El proceso actual en Estados Unidos lo ilustra perfectamente: la Patriot Act que restringe las libertades civiles, lo que ocurre en Guantánamo, en fin, toda la guerra contra el terrorismo consiste en la puesta en acto de un Estado policial global. Hemos salido de los grandes ejércitos nacionales a la policía de la metropolítica mundial.
- —Cita el caso de Guantánamo, al que refiere también Giorgio Agamben en su libro - Estado de excepción- , como parte de la lógica concentracionaria actual. ¿Comparte su punto de vista sobre el estado de excepción?
- —Bueno, yo soy hijo de la guerra, tengo 74 años y viví plenamente la Segunda Guerra Mundial. Eso me diferencia de Agamben. Y esta diferencia no es anecdótica, porque yo viví esos procesos en las ciudades y fue eso lo que me llevó a reflexionar sobre la ciudad. Yo hablo de la política desde mi lugar de urbanista, desde mi interés por la ciudad, y no desde la teoría política clásica. Por supuesto que puedo tomar cuestiones que tengamos en común, y por eso lo cito, pero mi ángulo de ataque del problema de la política actual es diferente. Para mí, la lógica concentracionaria tiene que ver con el abandono de la cosmópolis, la ciudad abierta al mundo, que es reemplazada por la claustrópolis, una vigilancia global a través de las tecnologías que América latina conoce bien, con los radares y los satélites que dominan el subcontinente con el argumento que fuere (lucha contra el narcotráfico, guerra contra el terrorismo). Esto es un fenómeno netamente retrógrado.
- —Se puede decir que el control a través del espacio, algo que usted llama "aeropolítica", no es un fenómeno nuevo.
- —Efectivamente. La aeropolítica quedó consagrada definitivamente con la Segunda Guerra Mundial, en especial con los bombardeos masivos a poblaciones civiles. El air power abrió esta posibilidad de controlar regiones enteras con fuerzas aéreas. Y en esto también contribuye el propio fenómeno urbano que estalla masivamente en el siglo XX, porque es la gran concentración de población la que convierte a la ciudad en un blanco predilecto. Fueron los aviones los que provocaron el debilitamiento del componente territorial de la política. La política del suelo, de las fronteras, está cediendo paso a la política del aire, la aeropolítica. La confirmación viene dada por ciertos fenómenos del urbanismo, como la concepción de Brasilia, la capital de Brasil: fue planificada desde una visión aérea.
- —En la guerra actual, dice, el Ministerio del Miedo está reemplazando al clásico Ministerio de Guerra. Pero a la luz de la manipulación informativa, la relación entre guerra e información ¿no configura hoy, más que un Ministerio del Miedo, el clásico Ministerio de Información en el que trabaja Winston Smith, en la novela - 1984- de George Orwell? Más aún, ¿no implica esta estructura sus propios límites como sistema de manipulación, como lo muestra el escándalo de las torturas en la cárcel iraquí de Abú Ghraib?
- —El Ministerio de Información de 1984, y los mecanismos clásicos de la censura, trabajan en la lógica de la subexposición. Creo que hoy asistimos a una censura que es producto de la sobreexposición. La subexposición fracasa frente a la necesidad de sobreexponer, de dar información sin cesar. Pero esta sobreexposición no es un símbolo de libertad, porque al invadirnos completamente perdemos de vista la realidad y nos impide la acción. Hoy es muy difícil ocultar información, pero igual de difícil es que una revelación de información (que no es la revelación accidental que mencioné anteriormente) provoque un "despertar" de las conciencias y un cambio político profundo. O sea, el escenario es bastante más complicado que el previsto en 1984. El poder de los medios a nivel global es mucho más complejo que la televigilancia que describía Orwell. Este es un fenómeno nuevo, que yo estudié en varios de mis libros, pero que requiere todavía de muchos análisis. El Ministerio del Miedo que yo pienso se refiere a la obra homónima de Graham Greene, publicada en 1943. El miedo y el pánico son los grandes argumentos de la política moderna. Esto ya había comenzado con el equilibrio del terror de la Guerra Fría, pero el proceso fue relanzado con una potencia nueva por el desequilibrio del terrorismo. Asistimos a un relanzamiento del pánico como política y tenemos que trabajar mucho para comprenderlo y combatirlo.
- —En su libro también menciona el curioso fenómeno por el que se detestan los monoblocks y se celebra cuando uno de ellos es demolido. Usted reivindica la posibilidad de construir uno mismo, crearse el espacio habitable en medio de la habitación prefabricada. ¿Retoma lo que Heidegger e Ivan Ilich, entre otros, plantearon sobre la relación entre construir y habitar?
- —Puede ser. Es evidente que ya somos vagabundos, homeless, que no tenemos hogar por más que tengamos un techo. Pero creo que a estas reflexiones hay que sumarles un componente actual muy importante: la movilidad social, los flujos migratorios que acompañan a la mundialización, ayudan considerablemente a sentirnos sin lugar propio de pertenencia. Estamos dejando la época de la sedentarización. Hasta hoy, hubo en la historia de la civilización un equilibrio entre sedentarios y nómades. Hoy ese equilibrio se rompió: se puede ser sedentario siendo nómade. Uno puede estar en todas partes, ya sea por los medios de transporte o por los medios de comunicación, pero también en ningún lado, porque se carece de la inscripción en un territorio, más allá de lo que indiquen los documentos de identidad, los catastros, etcétera.
- —¿Esto produce el odio por el cual se festeja la destrucción de un espacio que uno habitó?
- —Sí. Claro que hay que ver lo que son esos edificios en términos habitacionales; ahí se comprende el hecho de que no se les tenga afecto. Pero hay un aspecto esencial en este fenómeno de las fiestas de las demoliciones: se destruye el pasado. No se destruye solamente un edificio, con todo lo odioso que sea, sino su historia y la de su habitación. Y esto sí es muy grave. Asistimos a un verdadero culto del presente donde el pasado se olvida completamente. Y respecto del futuro, ciertamente no es radiante. Todo el mundo está ansioso, inquieto, por nuestro porvenir, porque se ciernen muchas amenazas: el terrorismo, el desastre ecológico, etcétera. Gozar de la destrucción del pasado es lo que yo llamo la tabula rasa, artículo con el que comienzo mi libro. Hagamos tabula rasa del pasado. Esto es otro fenómeno de pánico. Hoy, todo es pánico. Estamos pasando de la guerra fría al pánico frío. Y esto es un acontecimiento cultural —y no político— enorme.
Virilio básico
PARIS, 1932, URBANISTA
Una de las figuras más emblemáticas y polifacéticas de la intelectualidad francesa posterior a la Segunda Guerra Mundial, cristiano militante, arquitecto y urbanista de formación, comenzó su reflexión sobre el mundo actual con el grupo "Arquitecture principe". Participó de la ocupación del teatro del Odeón en Mayo del 68. En los 70 comenzó a publicar sus libros, donde hacía hincapié en las transformaciones del arte y la percepción moderna, y adquirió renombre internacional con la propuesta de estudiar la velocidad a través de una ciencia llamada "dromología". A ella sumó nociones sobre la relación entre guerra, ciudad y política. Participó en las revistas "Esprit" y "Cause Commune", fundó la radio Tomate junto a Félix Guattari y colaboró con Jacques Derrida en la creación del Colegio Internacional de Filosofía. Desde los 80 viene publicando ensayos, entre los que destacan "Velocidad y política", "Estética de la desaparición", "La máquina de visión" y "La inseguridad del territorio"
Así escribe: "Democracia de la opinión"
"En efecto, enfrentamos hoy la amenaza, ya no de una democracia de opinión que reemplazaría a la democracia representativa de los partidos políticos, sino de la desmesura de una verdadera DEMOCRACIA DE EMOCION: de una emoción colectiva a la vez sincronizada y globalizada cuyo modelo podría ser el del tele-evangelismo pospolítico.
Después de los estragos conocidos de la democracia de opinión y los delirios de la política-espectáculo, de la cual la elección de Arnold Schwarzenegger como gobernador de California es uno de los últimos avatares, imaginamos fácilmente los delirios de esta "democracia de la emoción pública" que amenaza con disolver, como el ácido, a la opinión pública, en beneficio de una emoción colectivista instantánea de la que abusan tanto los predicadores populistas como los comentadores deportivos o los animadores de la rave-party.
De este modo, la MUNDIALIZACION-MODELIZACION desembocaría fatalmente en el trance político que ponían en escena en otros tiempos los escenógrafos del nazismo -en el estadio de Nuremberg o en el palacio de los deportes en Berlín, en 1943...para no hablar de lo que ocurre en los estadios de deportes en el Este europeo y hasta en Asia (...).
Esta era de la sincronización de la emoción colectiva favorece, con la revolución informacional, ya no el viejo colectivismo burocrático de los regímenes totalitarios, sino lo que se podría denominar, paradójicamente, un individualismo de masa, pues somos todos, uno por uno, los que sufrimos en el mismo instante el condicionamiento massmediático. Efecto especular donde la imagen audiotelevisual se convierte en la herramienta privilegiada de la INTEROPERABILIDAD de la realidad física, por un lado, y de la realidad mediática, por el otro, en lo que propuse llamar la STEREO-REALIDAD.
De hecho, lo que otros denominan actualmente TELE-REALIDAD no crea de ningún modo la realidad, como se pretende, sino que contribuye a desmultiplicarla indefinidamente, al punto de industrializar la ejemplaridad de lo que acontece, ex abrupto."
Extraído de "Ville panique". Traducción de Pablo Rodríguez
Tomado de Ñ, Suplemento de Clarín, 26/3/05
PVP - Partido por la Victoria del Pueblo - Frente Amplio - Uruguay
Arte y Multitud. Por Toni Negri
ARTE Y MULTITUDIO
Ocho Cartas
Toni Negri
Edición y traducción de
Raúl Sánchez
MINIMA TROTTA
Título original: Arte e multitudo. Sette lettere del dicembre 1988
Toni Negri, 2000
Raúl Sánchez, 2000
Michael Hardt. 2000
Editorial Trotta, S.A., 2000
Sagasta, 33. 28004 Madrid
teléfono: 91 593 90 40
fax: 91 59391 11
e-mail: trotta@infornet.es
http: I/www.trotta.es
diseño de colección
Joaquín Gatlego
ISBN: 84-8164-388-2
depósito legal: VA-383100
impresión
Simancas Ediciones. S.A.
"...es difícil imaginar el comunismo al margen de la acción prefiguradora de esta vanguardia de masas, que es la multitudo de los productores de belleza"
Carta a Nanni, sobre la construcción
Prólogo
CARTA A TONI, SOBRE ARTE Y MULTITUDO
1 de diciembre de 1999
Querido Toni:
A estas alturas, lo innegable es que tu librito, en su extrema condensación, construye una problematización del arte que no permite que nos sustraigamos a las tareas que nos imponen las alternativas de constitución de nuestra época: al contrario, añade nuevas determinaciones y reúne elementos distintos en un continuo problemático. No es la menor de las consecuencias del librito -no sé si pensarás del mismo modo- la deconstrucción «desde dentro» del territorio estético tradicional, arrancado aquí de su modesta pero segura posición tradicional a la derecha de la metafísica, pero tarnbién de su penoso papel de «ontología democrática débil» en las peores versiones del posmodernismo filosófico. En cambio, Arte y multitudo nos arroja a la superficie contingente de un ser constitutivo, colectivo y productivo, y nos lo ofrece como medio en el que recobrar una imaginación verdadera en ruptura con la doxa contemporánea acerca de la «estetización de la realidad». A mí la lectura y el trabajo sobre el texto me suscitan no pocas prolongaciones e hibridaciones del marco problemático de Arte y multitudo; quisiera comentarte algunas de esas cuestiones y problemas abiertos e intentar estimularte, a pesar del tiempo transcurrido, a repensar hoy la singularidad de las prácticas artísticas.
En primer lugar, recordemos que el arte es «un poder constituyente, una potencia ontológicamente constitutiva. A través del arte el poder colectivo de la liberación prefigura su destino»1. Asimismo, «el trabajo artístico es trabajo liberado y el valor producido es por tanto una excedencia de ser producida libremente»2. De las últimas líneas de Arte y multitudo, no olvidamos el desafío lanzado que ve l´enjeu del
arte en nuestros días en la determinación de la relación entre acontecimiento y relato. Por otra parte, en Lenta Ginestra3 hemos podido aferrar la circulación entre hacer poético, actividad ética y verdad que define un horizonte materialista acerca de la poesía. Leemos cómo la poesía, un trabajo inmediato que se mueve en el vacío, en la completa carencia de significado de los materiales mundanos, arranca allí a la nada para construir en la inmediatez; esta construcción precede ontológicamente a todo efecto de verdad, y en su contingencia la actividad ética traza direcciones de significado, decisiones materiales en las que todo efecto de verdad se somete a la discriminación en el seno de la constructividad ontológica del cuerpo colectivo, a través de una investigación, una búsqueda que nos hace volver de nuevo a la poesía como potencia que funda intensivamente nuevos motivos, arquitecturas, topologías del ser radicalmente contingentes en la segunda naturaleza facticia. Pero continuemos. En Fabbriche del soggetto4 tenemos un interesante punto de Juntura con lo que plantearemos a continuación, es decir, tanto con los equívocos semánticos y filosóficos acerca de la virtualización como con las determinaciones ontológicas que conciernen hoy al
1. Infra, p. 62.
2. Ibid., pp. 53-54.
3. Toni Negri, Lenta Ginestra. Saggio sull´ontologia di Giacomo Lepardi, SugarCo,
Milano, 1987.
4, Toni Negri, Fabbriche del soggetto. Profili, protesi, transiti, machine, paradossi,
passaggi, sovversioni, sistemi, potenze: appunti per un dispositivo ontologico, XXI
Secolo, Livorno, 1987.
hacer poético-productivo-político. En Fabbriche del soggetto el concepto de «virtualidad» se define como la extrema determinación de lo práctico que representa la esencia de una determinación singular de los sujetos siempre nueva; la virtualidad es esa continua potencia de singularización que vive en órdenes y
contextos históricos estratificados y éticamente cualificados. Hoy vemos definirse vulgarmente la virtualización como la digitalización de todos los flujos semióticos y signaléticos y su integración cibernética en redes de cooperación y comunicación socio-técnicas y productivas. De todo esto a nosotros
nos interesa, por un lado, discriminar entre el citado sentido vulgar y la construcción ontológica del concepto de virtualidad como potencia contextualmente determinada, y, por otro, acercarnos a aquellos aspectos de las tecnologías numéricas que arrojan luz sobre los modos de existencia y producción del general intellect y contribuyen a dilucidar los rasgos pertinentes de una nueva estética transcendental o de una fenomenología constitutiva de la corporeidad colectiva en las condiciones de lo que Félix Guattari denominara l'âge de l'informatisation planétaire.
Simplificando al máximo, diremos que la televisión, por un lado, así como otras formas de telepresencia, consagran la transformación del espectador en experto, en «autor» (por más que la realidad dominante del fenómeno televisivo se oponga y minimice esta situación); la continua recepción simultánea constituye un flujo temporal en continua contracción y expansión que ritrna la cotidianidad, el hacerse del tiempo colectivo -y la indistinción entre lo real y la imagen cobra aquí una durísima realidad-. Esta socialización de la percepción-trabajo colectiva solo despliega sus virtualidades con la mise en réseau de los dispositivos numéricos y telemáticos, en estos interfaces humano-maquínicos trabajo, percepción, actividad lingüística, imaginación configuran el esqueleto material de la cooperación productiva (inmaterial y afectiva) posfordista; pero lo que nos interesa señalar ante todo es cómo en estos dispositivos e interfaces se trabaja la materia temporal, es decir, cómo la percepción-trabajo opera con cristalizaciones y modulaciones de secuencias temporales singulares, las modifica, reconfigura y suscita construyendo circuitos de cooperación que son además arquitecturas temporales. El contenido mismo de estos procesos de producción consiste en una modulación continua de singularidades temporales ritmadas por configuraciones de secuencias semióticas, signaléticas y perceptivas, por las variaciones continuas de su intensidad.
¿Podemos ahora enumerar algunos rasgos de las condiciones de la percepción-trabajo de nuestro cuerpo maquínico colectivo? Porque no hace falta que insistamos en que este cuerpo es una entidad facticia, resueltamente pos-humana, tanto un monstruoso cyborg saturado de implantes tecnológicos como una nueva criatura deseante y productiva poéticamente creada en esta enésima naturaleza de lo facticio. La contingencia y la irreversibilidad subtíenden las secuencias de telepresencia, ubicuidad, relación con el otro, discriminación entre opciones, desdoblamiento, sobresaturación signalética, «distracción y divertimiento». A su vez, la percepción desplaza su polo de dominancia de lo visual a lo táctil, al contacto activo tecnológicamente mediado. La percepción-trabajo no remite a la contemplación visual como prolongación actual de una potencia imaginativa virtual, sino que envuelve el continuum vital, acompaña a la cotidianidad haciendo de cada singularidad una terminal de una mecanosfera subjetiva que opera con todos los registros expresivos. Los trabajos de Jean-Louis Weissberg sobre I'image-actée5 -así denomina Weissberg a las imágenes numéricas encade 5. «La imagen-actada depende, pues, de una entrada imaginaria, interpretativa y de una entrada física, intervencionista, por interposición de interfaces: esta doble determinación constituye su singularidad respecto a todas las demás formas de imágenes. Conocemos la teoría antigua de la visión, la del «rayo visual» emitido por el ojo, que ausculta la realidad y devuelve a la retina informaciones vivas sobre el mundo así tocado (en sentido estricto). Repudiado, con razón, en el plano científico por la óptica física, el «rayo visual» se ha concretado finalmente en nuestras interfaces
nadas con y a través de acciones- constituyen un ejemplo valioso de este tipo de dispositivo ontológico.
Todo lo cual nos lleva a pensar, con M. Lazzarato, que vivimos una serie de tendencias en las que «la producción y la reproducción de las relaciones sociales (en los sectores más avanzados, que son los que gobiernan el conjunto de la sociedad) se apropian del método de las prácticas estéticas: producción de «singularidades» y de nuevas formas de subjetividad, construcción del acontecimiento y apertura a la procesualidad del acto creativo, relación de implicación y de participación del público>>6 Antes de pasar a exponer brevemente los problemas-cuestiones sobre los cuales solicito tu atención, quiero citar la siguiente paráfrasis de Félix Guattari, que a mi modo de ver constituye una variación sobre el tema de la relación entre acontecimiento y relato que, como hemos podido leer en Arte y multitudo, constituye el experimentum crucis de las prácticas artísticas en nuestros días: «La función constitutiva de las prácticas artísticas implica que su función central no consiste en contar historias, sino en crear dispositivos en los que la historia pueda hacerse». Encuentro esta tesis en Arte y multitudo: «A través del arte el poder colectivo de la liberación prefigura su destino. Y es difícil imaginar el comunismo al margen de la acción prefiguradora de esta vanguardia de masas, que es la multitudo de los productores de belleza»7. Contando con lo expuesto más arriba, te invitaría a que intentaras avanzar en la problematización ulterior de esta tesis. Tal vez me
respondas que seguimos igual: se trata de crear, de constituir, de buscar modernas. Gracias a éstas tocamos y transformamos las imágenes-actadas. Se han convertido en el lazo sensible, que funciona en ambos sentidos, entre la noesis-haptesis por una parte, y las figuras numéricas activas, por otra» U.-L. Weissberg, «Commentaires sur l´image actée», en Présences á distance, L´ Harmattan, Paris, cap. 6). 6. Maurizio Lazzarato, «Geo-politica dei sentimenti»: DeliveApprodi (Roma) número 12/13. 7. Infra, p. 62.
y suscitar el acontecimiento. Pero yo insisto: al igual que la encuesta (inchiesta) en las nuevas cuencas del trabajo inmaterial nos ha puesto en condiciones de aferrar la nueva cualidad de la fuerza de trabajo posfordista, la dimensión biopolítica del mando así como de las secuencias de liberación, ¿qué planteamiento de la investigación nos puede poner en condiciones de buscar, suscitar y acaso vivir un devenir común entre prácticas y figuras subjetivas del «arte», de la acción política y de la producción de subjetividad en los n archipiélagos de la República de la multitudo posfordista? ¿Nos es dado pensar hoy estrategias de «inserción» del arte, (es decir, del más pleno y bello configurarse del trabajo colectivo liberado) en la constitución de todos los dispositivos biopolíticos y micropolíticos?
Hay quizás un gesto que no debemos repetir. Giorgio Agamben nos ha advertido8, el destino nihilista del arte occidental que se prolonga hasta las propuestas más absolutas de realización-supresión del arte como revolución en/de la vida que hemos conocido en el siglo xx, entre las que cabe citar a Dada, a los situacionistas, a Fluxus. Es preciso remontarse al eclipse de la distinción griega entre poiesis y práxis, es decir, entre esa técne que es producción hacia la presencia, forma de la a-létheia y, por otro lado, la práxis como voluntad que se expresa, se conserva y se quiere hasta el final en la acción. La producción en que consiste la poiesis tiene fuera de sí su télos, en cambio, en la práxis, es la voluntad la que se mueve y va
hasta el límite de sí misma. De la clausura u olvido de la distinción que se opera en el pensamiento latino con la reducción de la poiesis a una forma del agere, del actuar que pone en obra, del operari, un mismo destino parece conducir, pasando por Hegel, a la caducidad del arte en la medida en que sus marcos no ofrecen ya ninguna posibilidad de realización de una misma voluntad de poder, o voluntad de voluntad: tanto la no-separación como la no 8. «Poiesis e Praxis», en L'uomo senza contenuto, 1970.
ción de situación de la IS viven en esta vicisitud de una dynamis que busca la reconciliación consigo misma, la libertad de la voluntad o, en términos nietzscheanos: «imprimir al devenir el carácter del ser». El mismo Agamben, sobre
la pista de Hölderlin y de su interpretación heideggeriana, nos abre a otra
perspectiva, la del arte como ritmo único, epojé que otorga a los hombres tanto la
estancia estática en una dimensión original, como la caída en la fuga del tiempo
medible, tanto el espacio libre de la obra como el impulso hacia la sombra y la
ruina. En este tiempo original de la obra de arte, continúa Agamben, artistas y
espectadores reencuentran su solidaridad esencial y su territorio común. Así pues,
en esta perspectiva el arte es producción (tikto) del origen (arjé), arquitectura por
excelencia.
Fijémonos más bien en dos palabras: arquitectura y territorio, y no tanto en la
variación sobre el tema heideggeriano que nos propone Giorgio Agamben. Las dos
palabras nos conducen a tres resultados del pensamiento materialista del arte que
tal vez nos permitan seguir profundizando nuestro tema.
En la arquitectura de las fuerzas cósmicas, la casa, el encaje de marcos y la unión
de planos, que forman para Deleuze y Guattari l´enjeu del arte (reabriendo lo infinito
a partir de lo finito), hallamos uno de los polos de esa constelación. Otra piedra de
toque la encontraremos, a mi modo de ver, en el intento que hace Paolo Virno de
formular en términos materialistas9 el problema kantiano acerca del punto de unión
o de indistinción entre sublime matemático y sublime dinámico, o bien, en términos
wingensteinianos, el nexo que conecta el sentimiento de absoluta seguridad con el
sentimiento de maravilla por la existencia del mundo. Como sabemos, para Virno el
problema pasa a ser el de la unidad (así como la remisión mutua) entre la
percepción del contexto sensible y la pertenencia a un contexto político. Un contexto
vital (el
9. «Sfera pubblica», en Mondanitá, Manifesto Libri, Roma, 1991.
15
desterritorializado de la subsunción real) siempre potencial y siempre en bruto
instaura un permanente «no sentirse como en casa», que solo en los lugares
comunes (topoi koinoi), en la potencia del intelecto puro encuentra la posibilidad de
un refugio. Solo la repetición de los mismos lugares comunes del general intellect
nos permite aferrar, en la sobreabundancia de mundo del contexto sensible
-siempre cambiante y potencial-, la singularidad y la «unicidad sin aura» de las
multiplicidades mundanas. Ahora bien, ni el ethos comunitario ni pertenencia
fundamental alguna pueden ofrecer refugio a aquellos que solo disponen de su
general intellect como único repertorio temático frente al contexto sensible
amenazante. Así pues, es una publicidad del intelecto, un «estado interpretativo
público» el que viven los <> que esa comunanza del intelecto genera es la causa de
los peores temores y de las más funestas búsquedas de refugios, fundamentales o
identitarios, que protejan de la proximidad atópica, ilocalizable de la infinita
exterioridad del intelecto común. A no ser que, a su vez, el general intellect se
espacialice, introyecte la contingencia y la unicidad del contexto sensible y la
reproduzca, en el plano ético, como esfera pública del intelecto común, es decir,
como un espacio que no es métrico sino político, que no ocupa un «donde», sino
que Instituye una espacialidad, «da lugar», permite dibujar proximidades y
distancias entre los «muchos>>, del intelecto, pobres de experiencia y «sin casa».
No me extiendo más; lo que me interesa es llamarte la atención sobre el papel que
inevitablemente juega el hacer poético y constructivo en esa invención de la
existencia política de la multitud que nos propone Virno.
Como tercer polo de esta constelación provisional, quisiera recordar tus palabras
cuando escribes sobre el valorafecto10 y su no-lugar en las cartografías capitalistas
de lo
10. Valor y afecto», en Las verdades nómadas & General poder constituyente,
comunismo, Akal, Madrid, 1999.
16
social. A tu juicio, ello nos plantea el tema de la reapropiación del contexto
biopolítico por parte de los sujetos productivos: en un movimiento continuo entre lo
singular que -se universaliza y lo común que se singulariza, la potencia más allá de
la medida del valor-afecto transforma, se reapropia del contexto y se expande en
todas direcciones. Es ésta la dinámica de la democracia absoluta de la multitud, un
«no-gobierno» que, atravesando la V parte de la Ethica spinoziana, tú determinas
«sub specie aeternitatis, es decir, como metamorfosis que no se detiene, que no
acaba, que afirma cada vez más para el cuerpo colectivo, "absolutum", la potencia,
en el momento mismo en que niega la presencia del miedo, del terror, de la
muerte» 11. No en vano, resistir a la muerte a la vergüenza, a la infamia, hacer
monumentos eternos con la composición de perceptos y afectos en/del material
expresivo define la tarea principal de arte para Gilles Deleuze y Félix Guattari. Y
para ellos la revolución misma es un monumento siempre en devenir, tumulus, cuyo
éxito no reside sino en sí misma, en «las vibraciones, los abrazos, las aperturas
dadas a los hombres en el momento en que se estaba haciendo»12. Pues bien:
acaso nuestra tarea hoy consiste en saber cómo trabajar, cómo extraer y componer
las excedencias, los nuevos perceptos y afectos mutantes de nuestras únicas
materias de expresión: la corporeidad colectiva, los territorios existenciales de la
multitudo posfordista en liberación. Continuemos buscando, Toni.
Un fuerte abrazo,
Raúl
11. En Democrazia e eternitá in Spinoza, incluido en Spinoza, 1 Libri di
DeriveApprodi, Roma, 1998.
12. En ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.
CARTA A GIORGIO, SOBRE LO SUBLIME
7 de diciembre de 1988
Querido Giorgio:
Así, pues, la posmodernidad es el mercado. Nosotros tomamos la modernidad por
lo que es -un destino de deyección-, y la posmodernidad como su límite abstracto y
fuerte -el único de los mundos hoy posibles-. Nunca te agradeceré lo bastante lo
que me has recordado: la sólida realidad de este mundo vacío, este perseguirse de
formas por ser fantasmas, no dejan de ser reales. Mundo de fantasmas pero
verdadero. La diferencia entre reaccionarios y revolucionarios consiste en esto: en
que los primeros niegan, los segundos afirman el compacto vacío ontológico del
mundo. Los primeros, pues, se consagran a la retórica, los segundos a la ontología.
Los primeros se callan, los segundos sufren el vacío. Los primeros reducen la
escena del mundo a un oropel estético, los segundos la aprenden prácticamente.
Así, pues, solo los revolucionarios pueden practicar la crítica del mundo, porque
mantienen una relación verdadera con el ser. Porque reconocen que nosotros
también hemos hecho este mundo inhumano. Que su carencia de sentido es
nuestra carencia de sentido y su vacío nuestro vacío. ¿Solo esto? El límite nunca es
solo un límite; es también un obstáculo. El límite determina una angustia terrible,
33
un miedo feroz - pero en éste, en la radicalidad de la angustia, el límite se siente
como posibilidad de superación. Como obstáculo que hay que superar, como
deriva que hay que bloquear. ¿Superación dialéctica, exaltación heroica de la
razón? No, de veras; ¿cómo podemos pensar que la razón abstracta nos permita
dejar a un lado la turbación, el miedo, la pesadilla, y empezar a experimentar de
nuevo sentimientos alegres y sentidos abiertos? No, no es la razón la que suprime
el malestar, sino la imaginación: una especie de razón concreta y sutil que atraviesa
el vacío y el miedo, la infinita serie matemática del funcionamiento del mercado,
para determinar un acontecimiento de ruptura. La modernidad que hemos conocido
nos aniquila por su enorme cantidad de vacío, por la espantosa secuencia de
acontecimientos insensatos, y sin embargo cotidianos y continuos, en la que se
presenta. Pero, al mismo tiempo, esta dura consciencia libera en nosotros la
potencia de la imaginación. ¿Para ir a dónde? Nadie lo sabe.
Cuando Burke, primero, y luego Kant -me enseñas- redescubrieron la categoría de
lo sublime arrebatándosela a las telarañas de la filología, definieron dos especies:
lo sublime natural que es revelado por algún espectáculo grandioso de la naturaleza
y que impone el terror al ánimo sensible; lo sublime matemático, o el espectáculo
de lo indefinido-infinito matemático, un shock intelectual que aterroriza el ánimo
racional. Ahora bien, ellos nos explicaron que estas grandes emociones del ánimo
preparan la liberación de la imaginación. Pero, ¿qué liberación? Aquí la historia se
hace apasionante, porque la imaginación solo puede liberarse en la medida en que
reconoce la naturaleza práctica de la emoción de lo sublime. De este modo, como
la imaginación, el sentimiento de lo sublime es una encrucijada de la razón y la
sensibilidad, de la razón pura y práctica. Aquí se opera una especie de revolución
copernicana de 1a sensibilidad, una revolución que sutura (en Kant) la estética y la
dialéctica transcendentales, o bien el límite de la experiencia sensible y el de la
razón práctica. Coloquemos ahora
34
- Burke y Kant ante el espectáculo del mercado y su transfiguración posmoderna:
de nuevo náuseas y sentimiento del vacío, de nuevo temblor y terror; y admiración
sombría y ciega voluntad de superación. En este caso también el sentido del límite
absoluto se convierte en urgencia de la imaginación. Más allá, más allá, así empuja
nuestro demonio, arrancándonos del sentimiento negativo de lo sublime mercantil.
Así, pues, el sentido de lo sublime no puede ser al contrario, nos arranca de la
impotencia. Reconociendo como humana esa realidad absolutamente inhumana en
la que estamos inmersos, podemos filtrar con la imaginación la indeterminación
absoluta de lo existente. Lo sublime tiene esto de específico: nos impone una
experiencia teórica de lo absoluto negativo, abriéndonos a la experiencia práctica
de la superación en la imaginación. Por esta razón, lo sublime no tiene nada que
ver con la dialéctica ni con las experiencias equivalentes de la metafísica analógica,
producidas en la historia del pensamiento: la experiencia de lo sublime es el salto
de lo teórico a lo práctico, es la verdad de la negación. Aquí se rompe la angustia
para que la imaginación pueda construir.
El mercado, el vértigo de la sordidez, es puesto como sublime. Vayamos más allá,
a través de la experiencia de la ambigüedad de un límite absoluto que nos obliga a
saltar más allá del horizonte teórico, para poner en juego la práctica. Cuando digo
práctica, digo evidentemente una práctica que se apoya en el ser, lo transforma, lo
produce y lo reproduce. Converso directamente con el ser cuando hablo de
imaginación y de práctica. Los dos términos son casi sinónimos, ocupan el mismo
espacio con funciones diversas, el espacio del hacer, del hacer poético sobre todo.
Me vuelve a la cabeza Leopardi, su insistencia en el sensismo, en el materialismo
de su hacer el ser -y para él esta creación es el único momento de salvación-. Pero
luego, el pensamiento se dirige sobre todo a la gigantesca parábola teológico de
esta experiencia: a Job, al relato de su enfrentamiento con la injusticia del mundo, y
su angustia y la
35
liberación a través de la imaginación del Mesías. Aquí, la vicisitud cotidiana de la
miseria y la sordidez posmodernas se ve arrastrada al vórtice de la genealogía del
cosmos. La insignificancia y la repetición son arrojadas al profundo líquido del
mundo en formación. Monstruos enormes atraviesan la indiferencia del mercado:
Leviatán y Behemot. ¿Cómo evitarlos? ¿Cómo librarse de ellos? Llevando a sus
últimas consecuencias la realidad del mercado y su loca tendencia íntima; lo que
nos interesa es lo sublime ontológico, no ya naturaleza sencillamente desmesurada,
ni número sencillamente infinito, sino ser monstruoso, estado y flujo, figura y
explosión de la propia creación. El ser que se mueve, como desde un útero
profundo, para configurarse como mundo. Un palpitar cósmico. En el Libro de Job,
es Dios mismo el que propone esta pesadilla monstruosa. Entonces, nuestra
angustia ya no es simplemente intelectual, es un desgarrón en el ser. Salimos de
esta experiencia gritando desesperadamente por las heridas que registra nuestro
cuerpo. Pero, ¿salimos de veras? La duda es tan grande como el sufrimiento.
Aquí seguimos, a vueltas con este ser. Hasta ahora lo habíamos considerado como
una gran masa líquida. Debemos considerarlo también como una masa sólida,
enorme y sólida, un gran mármol en el que tratamos de leer, a través de las vetas,
cómo podría nacer un figura esculpida; o como un árido desierto, cuyas únicas
diferencias son largos setos de pedregosas dunas. Nos movemos por estas
llanuras buscando imposibles rupturas. Podría ser lenguaje, esta montaña de
mármol, esta llanura de arena: lenguaje que solo de vez en cuando muestra una
chispa de sentido. Variaciones imprevistas, inalcanzables. A este horizonte de la
más extraordinaria aridez ontológica lo llamamos Wittgenstein, así como a ese mar
del ser cuya sordidez no impedía lo sublime, a ese mar quiero llamarle Heidegger.
Pero, ¿por qué buscamos, o fingirnos que buscamos, aquí y allá, bricolage
dispersivo, cuando conocemos perfectamente todo esto?, cuándo no ha sido toda
nuestra vida primero una espera y luego un
36
testimonio? Wittgenstein y Heidegger son la posmodernidad, la base no de nuestro
pensamiento sino de nuestra sensibilidad, no de la filosofía sino del existir -y de
nuestro poetizar.
Sé perfectamente, Giorgio, que estás de acuerdo, y que esta imposible experiencia
del nexo entre angustia e imaginación se ha convertido en tu idea fija. Pero
precisamente por esto quisiera avanzar en la discusión, para aferrar el momento en
el que, sobre la imposible síntesis -no dialéctica sino misteriosamente- se suscita el
relámpago de la liberación. Este determinarse del acontecimiento. Continuemos
buscándolo. Crédulos en la aparición estética de lo bello, ilusionados por la
explosión insurreccional del comunismo, nos han negado todo esto. Pero, ¿dónde
está ahora el acontecimiento?, ¿dónde su potencia? Ahora, solo nuestro repliegue
doloroso nos vuelve a poner en condiciones de concebirlo. Así, pues, era una nueva
experiencia de la potencia lo que estábamos haciendo, una potencia tan sólida y
fuerte como la del ser que nos aplastaba. No, la liberación ya no será un Blizt-Zeit,
una insurrección del sentido; pero no por ello será suprimida sino que tendrá la
potencia que produce la ontología de lo profundo. Un acontecimiento. Nos vemos,
pues, de nuevo sobre este borde potente.
Pero cuidado: sí la experiencia de lo sublime nos ha indicado el camino, el
elemento decisivo consiste más bien en el paso a la práctica, en el hecho de que
queremos que nuestra emoción sea acción, ética material de una decisión. La
potencia que es acción discrimina el mundo. Por tanto, no solo nombra sino que
divide el ser. En esta diferencia entre dar nombre y discriminar el ser está el paso
de la teoría a la ética, y es además la superación de la posmodernidad. Cuando la
posmodernidad ya no tiene fuerza para sostenerse corno espectáculo (pues se ha
realizado la decantación impuesta por la experiencia de lo sublime) está superada
prácticamente. Se ha ido un mundo de imágenes y sonidos insensatos, lo hemos
empujado hasta lo sublime, lo hemos roto
37
con la imaginación, ahora descubrimos lo real, de nuevo en la superficie. Un signo,
una sensación inusitada nos revelan que se ha llegado al borde, que el límite se ha
transformado en obstáculo -ahora, estoy en condiciones de ir más allá, algo nuevo y
potente se ha inscrito en mi consciencia-. El paso a lo ético, es decir, a la potencia
de constituir un mundo sensato: ésta es la salida de la posmodernidad. De tal forma
que superar lo sublime será salir de la máquina de¡ mercado, romper su
circularidad insignificante, volver a poner los pies sobre la materialidad de lo
verdadero. Una nueva verdad, es cierto, así como un nuevo mundo, que habita en la
abstracción liberada.
De modo que aquí estamos, allí donde tú también, queridísimo Giorgio, siempre
tratas de llegar. Pero sin lograrlo, porque tú también, como Heidegger, ves el
sentido del ser encaminado hacia el vacío. A decir verdad, no es eso lo que
podemos concluir de nuestro análisis; no es cierto que el concepto del ser esté
vacío. Es más, la potencia es su concepto. Su imaginación: porque el ser imagina,
crea. Hay un límite, pero el ser se tiende sobre él en potencia. No sufre el vértigo del
vacío sino el de aquello que va por delante, del futuro, de lo que todavía no es. Si
recorremos la experiencia de la gran pintura abstracta, lo vemos bien: cortejando a
esos infinitos hilos que anudan formas esenciales y proyectos innovadores de la
imaginación, nos vemos ante una máquina que -entre tensiones, caídas,
superaciones, como si un proyecto pudiera tomar cuerpo en un espacio metafísico-
construye un nuevo mundo potente. La pintura abstracta es la parábola del
perseguirse siempre nuevo del ser, del vacío y de la potencia. No podemos
detenernos a mitad de camino. El vacío no es un límite, es un paso. Heidegger no
es la ontología; sigue siendo fenomenología.
El mercado es superado por la potencia, la posmodernidad es superada por lo
ético -el arte es a la vez potencia y ética-. Hemos llegado, finalmente, a un punto
positivo. Hasta ahora habíamos reconocido lo abstracto como segunda naturaleza,
lo sublime como punto límite, lo ético como
38
elemento de refundación ontológica. Todas estas funciones se unen ahora en un
proceso constitutivo sostenido por la potencia. El arte es el jeroglífico de la
potencia. Su ser jeroglífico no empobrece el arte sino que, al contrario, exalta su
singularidad ontológica. Pues, si es cierto que el arte es un acto superior de la
imaginación, en la medida en que accede directamente al ser, también es cierto
que lo es de manera concentrada y fuerte, singular, una idea platónica que se
construye y se muestra a través del desplegarse de la materia, un ejemplar. Lo
ejemplar es irreductible a la idea porque desarrolla lo singular. El arte es
irreductible a valores medios. Ejemplar es su reproducibilidad singular. El arte es
creación y reproducción de lo singular absoluto. Exactamente como el acto ético. Y
después veremos cómo por esta razón el acto artístico, exactamente como el acto
ético, puede definirse como multitud.
La singularidad de la obra de arte no es valor medio ni intercambiabilidad, sino
reproducibilidad de lo absoluto. La pintura, así como la música, la poesía, muestran
su universalidad como disfrutabilidad por parte de una multitud de individuos y de
experiencias singulares. El mercado y la propiedad privada distorsionan esta
esencia del arte. Reapropiarse privadamente del arte, hacer de la obra de arte un
precio, es destruir el arte. Estos cierres no son aceptables: el arte es tan abierto
formalmente como lo es una democracia verdadera y radical. La reproducibilidad
de la obra de arte no es vulgar sino que constituye una experiencia ética -ruptura del
compacto conjunto de la nulidad existencial del mercado. El arte es el antimercado
en tanto que pone la multitud de las singularidades contra la unicidad reducida a
precio. La crítica revolucionaria de la economía política del mercado construye un
terreno de disfrutabilidad del arte para la multitud de las singularidades.
No sé, querido Giorgio, si estás de acuerdo con mi concretísima utopía. Estoy
convencido de que puede impedirse la humillación cotidiana de la reducción del
acto artístico (de creación o de disfrute) a mercado. Por esta razón no acepto
39
que la forma del ser pueda correr hacia el vacío. En un lenguaje más explícito, esto
podría significar eternidad del mercado. No, se debe ir más allá del vacío,
atravesarlo, sintetizarlo en el mecanismo de construcción de la potencia. Dynamis
que viene de la nada.
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CARTA A MASSIMO, SOBRE LO BELLO
15 de diciembre de 1988
Querido Massimo:
En el fondo es verdad que todo el problema consiste en definir de dónde viene esa
excedencia de ser que constituye lo bello, si de fuera o de dentro del proceso
colectivo del trabajo humano. Y es evidente que, en la determinaci6n de esta
excedencia de ser, nos unimos con abandono, y alegría, pero que también aquí nos
dividimos, cuando damos respuesta a las cuestiones que la admiraci6n suscita. El
hecho es que, una vez recorrido el camino que nos ha llevado aquí, con el dolor y el
esfuerzo que ha costado la ruptura con cl mercado, y la repetición adocenada de la
vida. ,estamos agotados. Lo bello, su excedencia respecto a la vida genera en
nosotros una carga desmedida de emoción y esto nos empuja a la vez a la
contemplación y a la irascibilidad, nos arrastra por los dos bordes -optimista y
pesimista- de la vida moral. Esa excedencia de ser nos aplasta tanto como nos
exalta, en la miseria y en la insuficiencia de nuestra experiencia. La potencia del
ser, revelándose, nos es participada, pero sólo en condiciones de impotencia. De
tal forma que cada vez nos vemos obligados a recorrer el camino, del
descubrimiento, de nosotros mismos y de lo bello y a reconstruir las alternativas de
esa experiencia colectiva que nos permite lla
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mar bella a la excedencia de ser. Así, pues, antes de que la alegría nos oprima de
nuevo ya estamos sufriendo; y viceversa. ¡Qué fácil es no saber ya entonces de
dónde proviene lo bello! Y una vez que lo hemos reconocido, aturdidos por su
potencia, ¡qué difícil es decir: lo bello es el ser que me constituye, ese dios somos
nosotros!
Tú afirmas: la inmanencia, el materialismo, nunca explicaran lo bello. Ésta proviene
del cielo, nace dentro de la sublime deriva que ha engendrado el mundo y cuya
potencia sólo puede ser descrita negativamente: tan grande es, tan misteriosa.
Sólo la teología negativa puede hablarnos de lo ello. Podemos hacer filológicas,
descripciones, reproducciones eficacísimas, pero ese momento divino que informa
todos los materiales dándoles ser nuevo, excedencia de realidad y de emoción,
este tiempo y este espacio mágicos, nunca conseguiremos comprenderlos, salvo,
precisamente, como un reflejo negativo de lo que somos, un reflejo que se atenúa
cuanto más se acerca el pensamiento a la fuente impensable de la creación, de
toda posible excedencia de ser. Por otra parte, ¿cómo es posible pensar que la
miseria de nuestra vida, y de la vida humana en general, puede constituir una base
suficiente para la creación?, ¿cómo cabe pensar que semejante don puede
remitirse al vacío de ser en el que agitamos nuestra naturaleza creada?, ¿cómo
podemos pensar la posibilidad de una actividad creativa, cuando, junto a su
metafísica imposibilidad, nosotros hemos sido testigos, en el desastre reciente de
nuestra revolución, de la incumbencia de la nada? Por supuesto, no por ello
desaparecen la esperanza y la ilusión de gozar: pero a nuestro vientre solo le
llevará alimento el ángel o aquel que viene de otro reino. No hace falta ser creyentes
ni espiritualistas para afirmar esta verdad: solo hay que recordar que el mundo está
lleno de potencias misteriosas, y en el misterio vivimos. Lo bello es el misterio.
Así, la institución queda satisfecha. ¿Quién está eminentemente de acuerdo con
este misterio? Quien lo reproduce en perras gordas en el mercado, quien del
misterio hace ra
51
reza y de la rareza cuartos. Pero, tú rebates, la indecencia del uso no elimina el
misterio. Añades: es mas, lo aumenta, nos obliga a perseguir lo bello entre los
pantanos de la existencia y por consiguiente a construir su definición en términos
cada vez más negativos, para imponer la diferencia, la gran diferencia del ángel
que baja a la tierra, con la miseria que le rodea. En esta negatividad está la esencia
de la determinación y del acontecimiento.
Así, pues, poco a poco, Massimo, una diferencia que debía ser de superficie pasa
a ser entre nosotros una separaci6n de caminos. De razón y de fe, de esperanza y
de caridad. Ya que, por mas que la excedencia del ser (cuando en lo bello se
revela) tenga dentro de si algo inopinado, esto no es misterio sino milagro: la
determinaci6n no es explosión de un relámpago en el vacío sino transformación,
realizaci6n de un cúmulo de trabajo abstracto y universal. EI materialismo introduce
en la ontología el concepto de determinación como excedencia del ser. No simple
quidditas, excepcionalidad, singularidad, pero tampoco simple exemplaritas (lo
universal que se ha hecho individuo). Esa excedencia es un hecho creativo, que
brota del trabajo. Es el conjunto del trabajo humano, acumulado, que determina
valores, excedencias. EI arte es uno de estos valores, el más construido, el mis
universal, y al mismo tiempo el mis singular, que puede ser disfrutado por todos,
multitudo en acto. EI arte no es el producto del ángel sino la afirmación.
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-cada vez el nuevo descubrimiento- de que todos los seres humanos son ángeles.
Recorramos mejor este formidable modo de producción. Hemos visto al trabajo
asaltar el mundo -espíritu y naturaleza- y reproducirlo todo, de forma novísima, como
segunda naturaleza abstracta. Es esta nueva realidad, plasmable y flexible, lo que
observamos: en ella se determinan acumulaciones continuas, cada vez más
complejas y amplias. Nuevos aspectos, nuevas figuras, nuevos mundos se
construyen continuamente. Un mundo de mónadas -no halladas sino construidas-,
un mundo ficticio y sin embargo verdadero. Ahora bien, en primer lugar, el arte es
representativo de ese proceso. Aquí topamos, no obstante, con una nueva y más
esencial objeción. Si el arte está inserto en el modo de producción, ¿cuál es su
especificidad respecto a los otros productos del trabajo colectivo?, ¿se parece
acaso el arte a la plusvalía?, ¿es entonces una especie de plusvalía? Y si no, ¿en
qué se distingue? Se distingue de la plusvalía en la medida en que el trabajo
artístico es trabajo liberado y el
53
valor producido es por tanto una excedencia de ser producida libremente.
De ahí la reacción. Ante este proceso de liberación de la explotación, el capital
reacciona e invierte en los valores artísticos, intentando reorganizarlos en el
mercado. Si se escapan en la producción, deben ser sometidos en la distribución.
En su ansia de organizarlo y dominarlo todo, de no dejar escaparse nunca ni
siquiera el principio de una producción alternativa, el capital intenta además hacer
del arte una fuerza productiva propia; pero aquí las cosas no le salen tan bien y
siempre con gran ambigüedad: es la historia de las artes decorativas, del design,
del desarrollo de la reproducciónn artística... En realidad el arte nos remonta
directamente, en esta articulaci6n, al acto creativo que constituye el trabajo en su
esencia originaria, y es muy difícil contenerlo en las jaulas técnicas de su
reproducción industrial. Tanto éste como aqué1 rompen toda prisión, se
manifiestan como fuerza actual.
Cuando Marx se asombra de que el arte griego se sustraiga a las vicisitudes de la
modernización y nos siga gustando en su inmemorable clasicismo, erróneamente
llega a la conclusi6n de que el arte transciende el desarrollo histórico: debería haber
llegado a la conclusión de que el trabajo artístico es la trampilla de la inagotable
capacidad del ser humano de expresar el ser excedente, el trabajo liberado. Pero,
¿qué significa trabajo liberado? Significa que es trabajo que se ha librado de la
obligaci6n de la explotación, de la alienación al patrón, del sometimiento. Significa
que es trabajo hijo de deseo. El deseo, la libertad, activan sobre todo el trabajo
acumulado, abstracto, incitándole al exceso, a desarrollar nuevos significados,
sobreabundancia del ser. El trabajo liberado es lenguaje, esencia colectiva de la
excedencia del ser.
Así, pues, lo bello es ser nuevo, una excedencia construida a través del trabajo
colectivo, producida por la potencia creativa del trabajo. Esta producción que
determina cl acon- tecimiento bello, esta producción de lo bello, es trabajo libe-
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rado del mando. Cuanto más abstracto es este trabajo, mayor es su capacidad de
producir excedencia de ser. Y éstos son los primeros elementos de una definición
de lo bello.
Sin embargo, estas definiciones, y estos corolarios, pueden resultar insuficientes y
ambiguos. O pueden ofrecer terrenos ilusorios de soluci6n del problema de lo bello
y de la libertad. Por ejemplo, cuando yo mismo sufrí la derrota política de los años
setenta y en la desesperación más profunda pedí al arte que me ayudara a
soportarla y me ayudara a soportarla y me explicara cuáles eran las vías
individuales de resistencia y de redención, estuve muy cerca de la ilusión y la
frustración. Intentando vivir la emoción poética como vía para salir del horror y de la
angustia, sobrevaloraba las posibilidades del arte. Si el dolor exigía la ética y la
ética se abría a lo po6tico, esto era importante pero no decisivo. En caso de que se
hubiera querido verdaderamente salir de la crisis (y se hubiera podido hacer) hacia
falta algo muy distinto... Era el compromiso de recuperar un camino solidario en la
lucha por la transformación y por tanto de reencontrar las dimensiones colectivas de
la producción de la libertad y de lo bello. Era preciso superar cl miedo, oponerle la
fiebre laboriosa del rescate, de la militancia renovada, recobrar la consciencia de
las dimensiones colectivas de la historia que estábamos viviendo. En este marco el
arte, la redenci6n estética recobran su actualidad, con el descubrimiento del trabajo
colectivo liberado. Nuestra experiencia solo podía liberarse de nuevo a través de la
multitudo -sólo ésta nos consuela y construye la base de masa necesaria para la
producci6n de una excedencia del ser. Mientras tanto, la soledad nos asusta y el
miedo nos arrebata la libertad; y la soledad nos impone el despotismo y el miedo
nos arrebata la posibilidad de producir excedencia de ser. EI arte solo puede vivir
dentro de un proceso de liberación. EI arte es, por así decirlo, siempre
democrático; su mecanismo productivo es democrático, en el sentido de que
produce lenguaje, palabras, colores, sonidos que se arriman en comunidades, en
nuevas comunidades. Para escapar de la ilusi6n estética, es preciso escapar de
55
la soledad; para construir arte es preciso construir liberación en su figura colectiva.
Por supuesto, también en el despotismo se construye arte. Pero éste es testimonio
del enemigo, milagrosa supervivencia de elementos de resistencia, de libertad, de
esperanza. Mejor dicho, es algo más: es la perenne demostración de la
irreductibilidad de la libertad, de la acción subversiva, del amor por la
transformación radical. El mundo artístico no es genio y desorden, auroral energía
que debe ser regulada por el mercado o, mejor, por la academia, por la critica; ni
los artistas hijos de los dioses que deben ser inducidos a la regla del mundo; y si el
estudio es retorcido y contradictorio, en todo caso debe conducir, como para
Wilhelm Meister, al positivo resultado de la pacificación. No, el artista es, al
contrario, el símbolo de la subversión realizada y de ]a libertad liberada. Nosotros
consideramos al verdadero artista como un ser superior; pero no hay ser superior
que no sea ser colectivo, ser para el comunismo. En el artista lo colectivo libera una
excedencia de ser y la singulariza: y a su vez cl artista es una obra de arte. Y si el
ser es abstracto y ficticio, por su parte el artista ser una refundición del ser.
Volvamos, para terminar, a la definición. A la definición republicana de lo bello que
opongo a la definición angélica. Entendiendo por republicana la tradición que ve lo
colectivo como base de la libre producción del ser. Para lo bello, una excedencia,
una innovación. Una libertad que es liberada, cada vez más libre, cada vez más
potente. Mientras que el ángel es el símbolo de un déficit, de una relación que nunca
se resolverá. Una inesperada ilustración de la confusión del ser que se opone a la
construcción del ser y a su aclaración colectiva. Qué mal sabor de boca tiene el
ángel. Qué impotencia se sorprende expresando. En el fondo, el ángel es todavía la
demostración de un poder desengañado y maligno.
56
CARTA A SILVANO, SOBRE EL ACONTECIMIENTO
24 de diciembre de 19
Querido Silvano:
Creo que en ningún otro caso tanto como en el del arte de su producción y su
mercado, se ha realizado hoy la forma de organización social que Marx llama
«subsunción real ¿Qué es la subsunción real? Marx la define: «subsunción del
trabajo al capital. La característica general de la subsunción formal sigue siendo la
directa subordinación del proceso laboral -cualquiera que sea, tecnológicamente
hablando, la forma en que se le lleve a cabo- al capital. Sobre esta base, empero,
se alza un modo de producción no solo tecnológicamente específico que
metamorfosea la naturaleza r~: del proceso de trabajo y sus condiciones reales: el
modo capitalista de producción. Tan solo cuando éste entra en escena, se opera la
subsunción real del trabajo en el capital [...] por una parte el modo capitalista de
producción, que ahora estructura corno un modo de producción sui generis, origina
una forma modificada de la producción material. Por parte, esa modificación de la
forma material constituye la para el desarrollo de la relación capitalista, cuya forma
adecuada corresponde, en consecuencia, a determinado grado de desarrollo
alcanzado por las fuerzas productivas sociales del trabajo [...] con el desarrollo de la
subsunción real del
64
trabajo al capital, y por tanto del modo de producción específicamente capitalista, el
verdadero funcionario del proceso de trabajo no es el trabajador individual, sino una
fuerza de trabajo cada vez más combinada socialmente [...] en la medida,. sin
embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creación de la riqueza efectiva
se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuánto de trabajo
empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo
de trabajo, poder que a su vez -su powerful effectiveness- no guarda relación alguna
con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino que depende
más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o de la
aplicación de esta ciencia a la tecnología». Aquí entonces «el desarrollo del
individuo social se presenta como la piedra angular de la producción y la riqueza. El
robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se basa la riqueza actual, aparece
como una base miserable comparado con este fundamento, recién desarrollado,
creado por la gran industria misma. Tan pronto como el trabajo en su forma
inmediata ha dejado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja y
tiene que dejar de ser su medida y por tanto el valor de cambio deja de ser la
medida del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser condición para
el desarrollo de la riqueza social, así como el no-trabajo de unos pocos ha dejado
de serlo para el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con ello
se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de
producción material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el
antagonismo. Desarrollo libre de las individualidades, y por ende no reducción del
tiempo de trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en general
reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al cual corresponde
entonces la formación artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo
que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos... ».
Reanudemos todo esto desde nuestro punto de vista y en esta coyuntura de nuestro
discurso. El desarrollo de la
65
subsunción real, es decir, del dominio en el que todas las categorías de la vida se
ven reducidas a una sola forma, funcional a la reproducción capitalista de la
sociedad -y el arte es el primero en sufrir esta situación-, pues bien, esta
determinación es absolutamente contradictoria. Choca inmediatamente, en este
nivel del desarrollo, con una alternativa radical, que es de rechazo del dominio
capitalista sobre la actividad productiva. Esta alternativa radical no nace de
pulsiones morales o meramente individuales: al contrario, está ligada a la
colocación material de los sujetos, en cuanto productores, en el movimiento de la
constitución social. Así, pues, el arte, en tanto actividad encaminada a la
valorización del trabajo de la masa para gozar de libertad, en tanto) construcción de
una excedencia de ser a través de la liberación de la fuerza colectiva del trabajo,
solo puede ser rechazo del dominio capitalista. El arte no puede aceptar el mando
capitalista: si algún artista lo acepta, solo significa que carece de consciencia y que
su discurso configura una contradictio in adjecto. En otras épocas, cuando el
dominio, capitalista aún no se había desarrollado sobre toda la sociedad, podía
haber espacios en los que la autovalorización poética se tallaba un nicho de
libertad. Que en tal caso el arte fuera disfrutado sobre todo por las clases
acomodada, no es una casualidad (como bien subraya Marx: «el no trabajo de los
pocos como condición del desarrollo de las potencias generales de la mente
humana»). Ni es casual que para muchos artistas el mecenazgo desempeñara una
función positiva: les permitió la existencia no como esclavos, del capital sino, al
contrario, liberados, a través del mecenazgo, de la necesidad de servirle. Pero
cuando la subsunción real y total del capital sobre la sociedad es algo consumado,
entonces la autovalorización artística se rebela. Su condición metafísica es la de la
rebelión y el rechazo.
Pero tratemos de ver cómo se desarrolla hoy la figura artista. La condición
elemental es la del mercado. El nacimiento de la figura poética se da en el
mercado. Con todo, y con implícita contradicción, este mismo nacimiento es el
66
descubrimiento de que lo imaginario, el gusto, la inteligencia están bloqueadas por
el mercado. La afirmación inmediata del arte es también el inicio de la
contradicción. Aquí vamos a hablar sin detenernos demasiado de esta
contradicción, porque ya lo he hecho en otro lugar (te he hecho llegar, Silvano, la
anterior carta a Giorgio) cuando he hablado de lo sublime. Pero darnos prisa en
reanudar el discurso no significa silenciar sus alternativas, sus derivas, es decir, las
diversas posibilidades que abren la inmediatez del rechazo, la explosión de lo
sublime, la ruptura del mercado como dimensión grandiosa e insoportable. Es en el
terreno del rechazo, pues, donde se abren las alternativas.
La primera es la utópica. Como hemos visto, cuando el artista rompe con lo sublime
y se proyecta más allá, lleva consigo la experiencia de lo abstracto. Ir más allá de lo
sublime es ir más allá de lo abstracto; no para volver a lo natural sino para construir
en lo abstracto, con lo abstracto, un nuevo mundo. Una nueva naturaleza, una nueva
relación comunicativa. El contenido de liberación de la experiencia de conocimiento
y ética, que ha impuesto la ruptura de lo sublime, se ve ahora interpretado según la
libertad del nuevo mundo, según las reglas de la artificialidad abstracta. Ahora bien,
en este lapso, contradictoria y a veces indecentemente, vuelve a plantearse la
utopía: vuelta a la naturaleza, renuncia a moverse por la abstracta y a veces fría
llanura de la constitución del nuevo mundo, miedo a lo facticio, recuperación de
lenguajes comunes, realismo empírico... En este caso, la utopía es una actitud
platónica, una deriva reaccionaria, la ilusión de hallar un mundo hecho y derecho.
Aquí la autovalorización singular no tiene el deseo ni el valor de vérselas con la
colectividad abstracta del proyecto, con la verdadera utopía que es la que se pone
más allá de lo abstracto, en el desesperado seguir hacia adelante, aunque fuera
hacia la nada, de nuestra potencia. Al contrario, se busca redención en la
naturaleza -en la mistificación de una naturaleza incorrupta que ya no existe- o en
Dios, ignorando que ahora o se encuentra a Dios como potencia creativa, facticia,
en de
67
finitiva, se le construye con nosotros mismos o si no lo mejor es olvidarle como inútil
oropel, asylum ignorantiae. La utopía es una ilusión; además, hoy la utopía no puede
ser más que reaccionaria. Ya no contiene jirones de esperanza.
La segunda alternativa ilusoria es la terrorista. Son varias las figuras en que se
presenta -funciones y comportamien-tos de sabotaje más o menos relevantes y
eficaces-; en todo caso, se mueve desde la consciencia de que se debe actuar en
el terreno facticio que va más allá de lo abstracto. Sin embargo, en este paso se
impone la desesperación. Si encomendándose a la utopía se cede a la rosácea
resignación de una aurora impotente, en el recurso al terrorismo vence el negro
resentimiento de una noche no superada. El terrorismo rompe el hilo de la vida allí
donde puede ser reanudado; rompe las solidaridades colectivas del luchar y el
construir, afirmando la propia y dura soledad; místicamente transforma la esperanza
en un salto mortal. El terrorismo tiene un estatuto ontológico más alto que la utopía
porque accede al mundo de lo abstracto, pero aquí se desvanece en él la confianza
en la función constructiva de la imaginación. El grito o el desgarrón, la
desesperación que no se hace lenguaje sustituyen al movimiento de la liberación, a
la potencia constitutiva. La autovalorización se abstrae pero no se proyecta. El
sabotaje no sabe volcarse en constitución organizativa. El sujeto queda fijado,
ferozmente inmovilizado en el terreno abstracto al que ha accedido, asustado ante
el nuevo destino que le espe-ra y desorientado por las enormes perspectivas. Sin
embargo, cuánto sufrimiento se vuelca aquí sobre la poesía. Qué extraordinarias
empresas lleva a cabo el pintor para volver a aparejar su paleta cuando ha tocado
este reino de abstracta y total disponibilidad.
No es suficiente. La única alternativa para quien ha apar-tado el velo de Saïs y ha
intuido el rostro de la divinidad... ¡pero para qué repetir estas tonterías románticas!;
es tan material la experiencia de lo sublime, está tan más allá de toda ilusión de
divinidad... Así, pues, la única alternativa para quien ha atravesado el desierto de lo
abstracto es la de
68
la potencia constituyente. La deconstrucción de lo abstracto, su aceptación, su
reducción a singularidades elementales o la reconstrucción, la tendencia, la obra
positiva de construcción de un nuevo mundo. Aquí queríamos llegar. La liberación
se desarrolla, de actividad pasa a ser ontología, de destrucción del pasado pasa a
ser liberación continua, estado de la consciencia. Más concreción, me pides,
¿verdad, Silvano? Ya sé que cada vez que nuestra discusión llega aquí, me haces
la misma objeción. Y tienes razón. Pero, ¿cuál puede ser la concreción de un acto
creativo? Solo el crear. La libertad, el infinito número de las posibilidades reales,
habita en su seno. Y, sin embargo, esta respuesta sigue siendo genérica y no es
suficiente. El gran, fundamental discurso que en este momento es necesario es el
de la determinación del acontecimiento. ¿Cómo podemos construir o simplemente
pensar el acontecimiento en este terreno abstracto que es el único que
conocemos? ¿Cómo podemos, no digo prefigurar, no digo preconstituir, sino
simplemente presentir el acontecimiento determinado? ¿Cómo acercarnos a la
excedencia del ser?, ¿a su espera, a su realización?
Hoy, a esta tarea de la humanidad, a este compromiso del intelectual, la actividad
poética puede introducirnos con firmísima decisión. Ésta no arrebata a las masas
su fuerza, sino que construye tan solo una nueva forma, de expresión, de
comunicación, un lenguaje adecuado al objeto. Es el prototipo de la acción de
vanguardia y su piedra angular. Lee el futuro como imaginación en acto. Potencia
de la inteligencia y del sentido, poder constituyente. De hecho, aquí ocurre el
milagro, que no es una intervención desde el exterior, la explosión angélica de un
acontecimiento incongruo, sino un juntarse del acontecimiento y la historia, un
construirse de la historia en coincidencia con el acontecimiento y un consiguiente
desplegarse del acontecimiento en el relato. Esta síntesis nueva y fortísima es la
que muestra al arte, al movimiento poético, que están instalados en el ser, que
están, por tanto, en condiciones de determinar una excedencia. Es el sentimiento
de estar instalado en el ser lo
69
que permite realizarse al artista. De hecho, éste construye un lenguaje, mejor dicho,
algunas palabras de un lenguaje, y reconstruye y renueva, gracias a ello, una lógica.
El artista es el conducto entre la acción colectiva que construye ser nuevo, nuevo
significado, y el acontecimiento de liberación que fija esta nueva palabra en la
lógica de construcción del ser.
¿Qué haremos ante este paso radical de la crisis de la posmodernidad, de la
ruptura de la subsunción real? Estamos obligados a construir, a través de lo
abstracto, con materiales abstractos, una nueva realidad, un nuevo movimiento.
Pero un movimiento es un relato. El acontecimiento futuro es construido por un
relato. La crisis del acontecimiento revolucionario está ligada a la caída del relato
revolucionario y solo un nuevo relato logrará determinar no un acontecimiento
revolucionario sino su pensabilidad. Hoy el arte debe afrontar esta prueba, la
relación entre acontecimiento y relato. Está obligado a salir del discurso
posmoderno, saltando hacia adelante, más allá de cualquier límite; entonces, tal vez
vuelva a caer en la repetición utópica de un pasado irrepetible o bien se
autodestruya en la desesperada y rabiosa reivindicación del acto de ruptura. No,
debemos desplegar la ruptura y su peso ontológico en el relato de la alternativa
ontológica, en el diseño implícito en la excedencia ontológica. Este desplegarse del
relato pone las bases del acontecimiento. Ojo: el relato tiene que ver con el pasado
tanto como con el acontecimiento deseado; nada, pues, o casi nada. La atracción
del acontecimiento hacia el relato y el concluirse del relato en el nuevo
acontecimiento, tan esperado como inesperado, este desplegarse hacia el futuro
no está prefigurado, ni es prefigurable, antes bien, es el proceso mismo de la
liberación. Y entonces, de nuevo, ¿para qué' sirve el relato? Para volver a ponernos
en la situación del que espera el acontecimiento y se impone su construcción. Aquí
la multitudo, el conjunto de la imaginación de la multitudo está en movimiento. Hay
acaso una tensión más increíble que ésta: la de un relato que rechaza el pasado
para trasla
70
darrse al futuro, que lo pone todo en tensión hacia un nuevo acontecimiento.
Acontecimiento que no puede ser más que revolucionario. Y cuando se dice
revolucionario, atravesando la noción De lo bello, se dice una acción de masa tan
profunda que implica un efecto transformador sobre la estructura del ser. Sobre la
constitución de la existencia, a través de las vicisitudes de una liberación, a través
de la recomposición de la libertad y de lo abstracto, de la vida y del proyecto. Arte
como multitudo: con la revolución, más allá del mercado, para determinar
excedencia de ser.
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CARTA A RAÚL, SOBRE EL CUERPO
15 de diciembre de 1999
Querido Raúl:
Después de más de diez años me pides que reanude el discurso sobre el arte o,
para ser más precisos, que entre de nuevo en el laberinto de la relación entre arte y
multitud. La única razón por la que acepto responderte es que, sin añadir gran cosa
a lo que ya se ha dicho, hoy asoma la cabeza en mi conciencia una fuerza de
conocimiento (¿voluntad de potencia?) que no existía hace diez años. La nueva
voluntad y la nueva potencia se presentan allí donde el sentido de una nueva época
se ha desvelado. Tal vez mi conciencia podrá entonces, después de tanto, encarar
provechosamente el nuevo tiempo.
Permíteme hacer un poco de crónica. La semana pasada, durante las horas que mi
condición de semi-prisionero me ha permitido utilizar libremente (con diversas
estratagemas), he asistido a un espectáculo de Pina Bausch y a uno -el Macbeth-
de Nekrosius. He gozado con estos espectáculos, bellísimos en su potencia
innovadora. Pero lo que he perci-bido por encima de todo -en la participación en el
acto artístico y en la contemporánea sensación de distancia (que me retenía) hacia
lo que había disfrutado en el pasado- lo que he percibido es que una metamorfosis
-que llevábamos
72
esperando mucho tiempo, como animales de presa, agazapados, hambrientos,
atentos y palpitantes- que una metamorfosis, pues, ya se ha producido. He
pensado: la transición ha terminado. La pasión ya no descansa en la espera ni,
como ha ocurrido a menudo, se magulla y se lastima atravesando telas metálicas
del futuro. La pasión, tal vez, yace ya en el porvenir, reflejándose en un alba que la
revela en su metamorfosis material, o, mejor dicho, que la hace explotar: boum
(como decían los futuristas, otros expertos de un mundo en implosión, que
aguardaba frustrado su expresión ahogado, reprimido y sin embargo -en la espera-
ya metamorfoseado, y que no habría podido expresarse a no ser de manera
revolucionaria). Es éste, pues, el hilo rojo que me prepara para reanudar el
discurso, para aventurarme de nuevo en el laberinto.
Así, pues, querido Raúl, esta carta postula una metamorfosis consumada: es una
carta sobre el cuerpo. De hecho, dónde sino sobre el cuerpo, desde dentro del
cuerpo, como si conociera danzando, puedo experimentar mejor esa mutación?,
¿cómo podría percibirla si no aferrase el aumento (y La metamorfosis) de potencia
del cuerpo? Por supuesto, ya los modernos sabían que el cuerpo es el punto central
y final de toda constitución del mundo, su sola entelequia... Spinoza, en su estupor
ante la potencia del cuerpo, pero ya Maquiavelo y Galileo, recorriendo las
geometrías de la ciudad y del cosmos, por no hablar de los poetas y los pintores, de
los arquitectos y los editores del Renacimiento mediterráneo y nórdico.... todos nos
relataban en sus fábulas una «creación» por el hombre. Pero hoy el cuerpo ya no es
solo un sujeto que produce y que, produciendo arte, muestra el paradigma de la
producción en general, la potencia de la vida: en lo sucesivo el cuerpo es una
máquina en la que se inscriben producción y arte. Es todo cuanto sabemos,
nosotros, posmodernos.
Pero veamos mejor la cuestión. ¿En qué consiste esa metamorfosis del cuerpo que
el arte hace paradigmática y exalta? ¿Qué significa inscribir en el cuerpo la acción
de la
73
metamorfosis? Consiste en el hecho de que lo abstracto que hemos reivindicado (y
del cual las cartas de los años ochenta representan el testimonio tenaz) ha pasado
a ser la materia viva, determinada y concreta (es decir, el contenido y el motor) de
todas nuestras expresiones. La vida ha subsumido lo abstracto, después de que lo
abstracto subsumiera la vida. El capitalismo nos había arrebatado lo concreto de la
vida; hoy, lo concreto, lo singular se hacen con la abstracción, la mercancía, el valor.
Se los arrebatan al capital y lo hacen a través de la ingenuidad de cuerpos
potentes. Algunos (Foucault, en primer lugar, más tarde Deleuze y otros a
continuación) llaman biopolitica a esta inversión de la subsunción: con bastante
razón, ya que, a decir verdad, biopolítica (es decir, implantada en los cuerpos y en
su relación en la multitud) es la operación a cuyo través el producir, después de
haber sido arrebatado hacia lo abstracto, es capaz ahora de trastocarlo y
mantenerlo aferrado en la singularidad. Aquí se muestran las verdaderas
mutaciones, las metamorfosis: las que se han producido en forma de prótesis, esto
es, como excedente de la potencia física de los cuerpos a través de la adquisición
de nuevas herramientas; éstas crecen en forma de red, esto es, se fijan en la
comunicación y la cooperación de los cuerpos; y, por último, las que se constituyen
en el éxodo, en la movilidad espacial y la flexibilidad temporal, en la capacidad de
mestizar cuerpos y lenguas, por la dignidad del animal-hombre.
Así, pues, el cuerpo de la metamorfosis es aquel que se ha apropiado (ha hecho
suya, a través de la red y el éxodo, en forma de prótesis) de la herramienta. La
historia del ser humano es el discurrir de una construcción de instrumentos y, a
través de éstos, de una articulación práctica de su mísera existencia de ser
implume, singularísimamente indefenso. Hoy, la herramienta -instrumento que une al
ser humano y la naturaleza- es cada vez más hecha propia por el ser humano,
absorbida en/por su acción. Historia de instrumentos, historias de trabaio: cuando
el trabajo, en el paso de la modernidad a la posmodernidad, deviene más
inmaterial, la
74
herramienta se metamorfosea, es decir, deviene más mental. La hoz y el martillo, la
azada y la pluma y en lo sucesivo también, cada vez más, la literatura y las artes
plásticas (las herramientas a cuyo través éstas se expresan) son mediadas por
instrumentos (¿lingüísticos?) que cada uno de los humanos promueve e incorpora a
su propia existencia. Así, lo abstracto de la función se ve sometido a la singularidad
de la acción o, para ser más precisos, a la determinadísima potencia del cuerpo. Y
-como hemos dicho- a la del lenguaje, a su expansividad.
Ahora bien, estos pasos marcados por una potencia abstracta que deviene
prótesis del cuerpo, determinan, para aque1 que los observa, algunas dificultades
de importancia; precisamente cuando uno se da plena cuenta de la mutación
operada, y cuando se ven a continuación las capacidades del cuerpo de producirse
poiéticamente, en cada una de sus funciones expresivas. ¿Dificultades? Quizás el
término es impropio: digamos mejor paradojas, paradojas complejas, difíciles de
describir y más aun de resolver. Aquí nos detendremos en dos de estas paradojas
de las nuevas prótesis de los cuerpos.
La primera paradoja es la de una estética, esto es, de un discurso sobre lo bello
que, enfrentándose a esta concreción de los cuerpos, ya no puede darse -ya no- de
verdad. Una condición humana que, en la expresión del cuerpo, realiza la
apropiación de la herramienta, no permite, en efecto, la subsistencia de un discurso
estético (separado de la acción de producción de lo bello). De manera que solo
podrá haber, darse, consistir, poética, como poiesis artística singularísima, como
acción que expresa desde el interior del actuar una práctica de lo bello. Ningún
discurso podrá describirla; solo un discurso que participe de la poética podrá
expresarse. Pero aquí asoma la paradoja; porque esta práctica singularísima ya ha
dominado lo abstracto y ahora involucra a la multitud. La poética que analizamos es
un terreno enmarañado, inextricablemente, como un campo de batalla donde, en lo
concreto, resurge (esa concretísima poética del cuerpo)
75
y afirma su vigor para la multitud. Singularísima, esa acción poética tiene la
expresividad de la palabra, la potencia de cooperación del lenguaje, un uso
universal. Podría advertirse que, en momentos diversos y, sin embargo, con
continuidad, las vanguardias de la modernidad han pretendido que la estética se
disolviera en una poética universal de los cuerpos o en una política del arte:
pretensión vana, no obstante. Por el contrario, hoy, en la posmodernidad, se está
produciendo esta mutación: la poética se hace potencia ontológica, herramienta del
hacerse concreto de lo abstracto.
Estamos como en el umbral de ese acto de «amor intelectual» que Spinoza
prescribía al sabio como finalización de la búsqueda de la verdad: una singular
producción ética de lo verdadero, una apropiación determinada de la totalidad
abstracta, un hacerse amoroso del más alto deseo intelectual.
Así, pues, también en el caso de la relación invertida entre estética y poética,
asistimos, y vivimos paradóiicamente, la vicisitud que describimos desde el
comienzo, cuando lo abstracto es subsumido por lo concreto y solo ahí es capaz de
decirse, como en lo sucesivo la modernidad solo es decible en el seno de la
posmodernidad. Llegados a este punto, Raúl querido, hermanito mío, ¿qué
hacemos con la estética? Por otra parte, es estúpido que yo trate de explicártelo:
por lo poco que sé, has transformado tu vida en una poética de la metamorfosis:
nada de ??estético», por supuesto, ningún dandismo ni tampoco spleen, ni Oscar
Wilde ni Baudelaire; al contrario, una poética que atraviesa la «okupación» y
navega en red, pinta à la Basquiat en los transportes públicos y escribe poesía à la
Seattle... y propone en lo social, en la metrópoli, lucha de clases y liberación. Una
lucha de apropiación de herramientas cada vez más potentes, de expresión de
deseos cada vez más ricos y lenguajes cada vez más eficaces, de goce de una
comunicación cada vez más abstracta y de una poética cada vez más singular.
De todas formas, debemos hacer frente a otra paradoja cuando encaramos el
impacto de la poética en los cuerpos, y, por tanto, el sojuzgamiento de lo universal
por parte de lo
76
singular y de la multitud (de singularidades). ¿Qué pueden querer decir estas
afirmaciones? ¿Qué tienen de sensato?... ¿No es una paradoja irresoluble
pretender que lo universal sea sojuzgado por una potencia corpórea singular? Raúl
querido, no es éste el momento de recorrer las problemáticas de lo singular, de la
haecceitas1, de la existencia en aquello que le es propio» -ha sido
condenadamente enrevesado este debate, cuyo primer episodio consistió en la
percepción del choque de los átomos, en su caída vertical, en el climamen
materialista de la singularización (en la percepción, pues, en la violentísima,
paradójica transversalidad y/o casualidad de toda potencia creativa... y de su
libertad... irreductible). Y ahora nos encontramos de nuevo en una situación
análoga: la llamamos «posmoderna». Finalmente, la posmoderni-
1. Haecceitas podría traducirse por «estidad» -de esto (haec)-. Según Duns
Escoto, el principio de individuación, lo que hace que una Entidad dada sea
individual, no es la materia, ni la forma, ni el compuesto (a diferencia de las
variantes escolásticas de la metafísica analógica), que no pueden singularizar una
entidad. Sólo puede ser la «última realidad de la cosa>> («ultima realitas entis,
quod est materia ves quod est forma vel quod compositum»: Opus. ox. 11 disp. 3, q.
6, n. 15), que Duns Scoto llama haecceitas. La naturaleza de la entidad y su
haecceidad no pueden distinguirse realmente, pero hay entre la naturaleza y la
entidad una distinción formal. La haecceidad no es sólo un término. Es la ultima
actualitas formae.
En Deleuze y Guattari, que retoman y modifican el concepto de Duns Fscoto, la
haecceidad es un modo de individuación muy diferente del de una persona, un
sujeto, una cosa o una substancia: «no todas las individuaciones se hacen de
acuerdo con el modo de un sujeto o incluso de una cosa. Una hora, un día, una
estación, un clima, uno o varios años -un grado de temperatura, una intensidad,
intensidades muy diferentes que se componen- tienen una individualidad perfecta
que no se confunde con la de una cosa o la de un sujeto constituidos. "¡Ay, qué
terribles cinco de la tarde!". Lo que distingue este tipo de individuación no es ni el
instante ni la brevedad, Una haecceidad puede durar tanto tiempo, e incluso más,
que el tiempo necesario para el desarrollo de una forma y para la evolución de un
sujeto. Pero no se trata del mismo tipo de tiempo: tiempo flotante, líneas flotantes
del Aión por oposición a Cronos. Las haecceidades no son más que grados de
fuerza que se componen y a los que corresponde un poder de afectar y de ser
afectado, afectos activos o pasivos, intensidades>> (Gilles Deleuze y Claire Parnet,
Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980, p. 104). (N. del E.)
77
dad es esto: la singularidad que se impone sobre la universalidad, la corporeidad
que emerge como multitud irreductible, detentadora (y productora) de su propia ley.
Es esta corporeidad singular lo que al arte de la multitud exalta (es decir, la
sensatez de los cuerpos que se han reapropiado de la herramienta, que han hecho
de ésta -en la red y en el éxodo- su prótesis). Aquí la singularidad es más
importante (¿qué digo?, es otra cosa y otro modo de valorización completamente
distinto) que lo universal; y esa multitud a la que cede su lugar lo universal y los
cuerpos que la constituyen, son mucho más potentes que toda forma que pueda
cobrar lo universal (lo universal, o sea, la «humanidad», el «derecho», la «ley», el
Gattungs Wesen y todas las historias que se han querido contar para adecuar
viejos valores de dominio a la nueva experiencia de la vida). Sin embargo, no era
difícil superar esas posiciones, no era imposible vivir positivamente estas
paradojas... Si pienso en mi vida, en la de mi generación y en la de las
generaciones sucesivas alrededor de y después del 68, me doy cuenta de que toda
nuestra experiencia, en lo bueno y en lo malo, puede resumirse en un continuo y
extremo intento de excavar en la experiencia la singularidad contra lo universal y de
poner por delante los cuerpos, contra toda abstención vacía, contra las torvas y hoy
ya insoportables declaraciones de los «derechos humanos» y de cualquier otra
esencia universal, ineluctablemente reivindicadas a base de guerras y
destrucciones de todo tipo. De ahí que, si esa paradoja existe -la paradoja cuya
discusión ha dado lugar a estas consideraciones- y si esta paradoja propina de
todas formas un bofetón a todo aquel que se mantenga en la «ancient rule», don't
worry... nuestra tarea sigue siendo resolverla, siempre de nuevo. ¡Y es posible!
Pero, ¿no ha superado ya todo esto el modo en que hoy se vive y se produce arte?
¿No se ha impuesto en primera línea la hegemonía de los cuerpos? Esta impresión
mía es tan cierta que en lo sucesivo aquellos que aspiraban a una figura distinta del
arte (una estética en vez de una poética, un po-der sobre lo bello en vez de un
discurso productivo de cuer-
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pos bellos y potentes), bien, ésos se esconden y se reconocen solo en esas
oscuras angosturas llamadas museos, en esos vulgarísimos gentíos llamados
mercado del arte, subastas y burdeles, y en el impotente narcisismo del
coleccionismo. Universal prostitución del dinero y de la especulación contra la
singularidad del producir...
Raúl querido, un último tema. Temo que pueda pasar por un discurso romántico: no
lo creo tal y verás por qué... Ahora, el tema es el siguiente: en la medida en que
deviene productor singular, y ha incorporado así las herramientas de la
metamorfosis del mundo, en esa medida, la nueva singularidad construida ya no
tiene nada que ver, no solo con lo universal, sino con la naturaleza tout court. El arte,
la poética posmoderna de los cuerpos, es necesariamente contra natura. No es que
lo devenga; no es que, a tal fin, se deban seguir aún especiosos dictámenes de las
vanguardias, gargarizar los -ismos, declamar manifiestos futuristas o utópicos: no,
la poética posmoderna de los cuerpos es ya contra natura. Naturaleza es fatiga,
muerte, habituación, repetición: nada de esto es la libre poética del crear por parte
del humano metamorfoseado. Nuestra poética incluye el esfuerzo de vivir mucho
más tiempo, y el deseo de derrotar a la muerte, y por tanto de exaltar la vida, a
través de mayores inversiones en la sanidad, en el Welfare en general, contra la
contaminación ambiental... estas «banalidades» son bellas: el «recorte del gasto
público», los «equilibrios monetarios y contables» son feos... Esto es lo que
significa, entre otras cosas, estar contra la naturaleza: contra esa maldita
naturaleza, constituida por átomos que llueven tranquilos y repetitivos (siempre
acompañados, no obstante, de la policía -ya sea divina o humana, clerical o
laica-)... hasta que una fuerza poética, un clinamen de multitudes singularísimas en
singularísima revuelta, con actos poéticos, lo rompe todo, y transforma esa caída de
átomos en un acto de amor. Amor por los demás, amor entre todos. Amor es lo
contrario de naturaleza. Amor es poiesis colectiva, es el producir y el amar de la
multitud, es arte. Y arte es multitud de singularidades en movimiento, es lo infinito de
los
79
ademanes que ponen a un cuerpo en los brazos del otro; y así siempre, con
indecibles aceleraciones, que aumentan la potencia de la mundanidad, es decir, del
ser singular en el mun-do productivo.
Querido Raúl, no sé si he sido capaz de darte el sentido de la revolución que hemos
vivido en estas últimas décadas. Si ya no hay arte, se debe solo a que los cuerpos
se han reapropiado de él; está verdaderamente por todos lados en las prácticas de
la multitud; dentro de los cuerpos el arte experimenta nuevas composiciones
metamórficas: ¡cuánto puede el cuerpo! Así, el arte ha dejado de ser una
consola-ción, y asimismo de representar cualquier tipo de polaridad transcendente
o transcendental... Es vida, es incorporación, es trabajo... El arte ha dejado de ser
una conclusión; al contrario, es un presupuesto. Sin alegría, sin poética, ya no habrá
revolución. Una vez más el arte se ha anticipado a la revolución.
Ocho Cartas
Toni Negri
Edición y traducción de
Raúl Sánchez
MINIMA TROTTA
Título original: Arte e multitudo. Sette lettere del dicembre 1988
Toni Negri, 2000
Raúl Sánchez, 2000
Michael Hardt. 2000
Editorial Trotta, S.A., 2000
Sagasta, 33. 28004 Madrid
teléfono: 91 593 90 40
fax: 91 59391 11
e-mail: trotta@infornet.es
http: I/www.trotta.es
diseño de colección
Joaquín Gatlego
ISBN: 84-8164-388-2
depósito legal: VA-383100
impresión
Simancas Ediciones. S.A.
"...es difícil imaginar el comunismo al margen de la acción prefiguradora de esta vanguardia de masas, que es la multitudo de los productores de belleza"
Carta a Nanni, sobre la construcción
Prólogo
CARTA A TONI, SOBRE ARTE Y MULTITUDO
1 de diciembre de 1999
Querido Toni:
A estas alturas, lo innegable es que tu librito, en su extrema condensación, construye una problematización del arte que no permite que nos sustraigamos a las tareas que nos imponen las alternativas de constitución de nuestra época: al contrario, añade nuevas determinaciones y reúne elementos distintos en un continuo problemático. No es la menor de las consecuencias del librito -no sé si pensarás del mismo modo- la deconstrucción «desde dentro» del territorio estético tradicional, arrancado aquí de su modesta pero segura posición tradicional a la derecha de la metafísica, pero tarnbién de su penoso papel de «ontología democrática débil» en las peores versiones del posmodernismo filosófico. En cambio, Arte y multitudo nos arroja a la superficie contingente de un ser constitutivo, colectivo y productivo, y nos lo ofrece como medio en el que recobrar una imaginación verdadera en ruptura con la doxa contemporánea acerca de la «estetización de la realidad». A mí la lectura y el trabajo sobre el texto me suscitan no pocas prolongaciones e hibridaciones del marco problemático de Arte y multitudo; quisiera comentarte algunas de esas cuestiones y problemas abiertos e intentar estimularte, a pesar del tiempo transcurrido, a repensar hoy la singularidad de las prácticas artísticas.
En primer lugar, recordemos que el arte es «un poder constituyente, una potencia ontológicamente constitutiva. A través del arte el poder colectivo de la liberación prefigura su destino»1. Asimismo, «el trabajo artístico es trabajo liberado y el valor producido es por tanto una excedencia de ser producida libremente»2. De las últimas líneas de Arte y multitudo, no olvidamos el desafío lanzado que ve l´enjeu del
arte en nuestros días en la determinación de la relación entre acontecimiento y relato. Por otra parte, en Lenta Ginestra3 hemos podido aferrar la circulación entre hacer poético, actividad ética y verdad que define un horizonte materialista acerca de la poesía. Leemos cómo la poesía, un trabajo inmediato que se mueve en el vacío, en la completa carencia de significado de los materiales mundanos, arranca allí a la nada para construir en la inmediatez; esta construcción precede ontológicamente a todo efecto de verdad, y en su contingencia la actividad ética traza direcciones de significado, decisiones materiales en las que todo efecto de verdad se somete a la discriminación en el seno de la constructividad ontológica del cuerpo colectivo, a través de una investigación, una búsqueda que nos hace volver de nuevo a la poesía como potencia que funda intensivamente nuevos motivos, arquitecturas, topologías del ser radicalmente contingentes en la segunda naturaleza facticia. Pero continuemos. En Fabbriche del soggetto4 tenemos un interesante punto de Juntura con lo que plantearemos a continuación, es decir, tanto con los equívocos semánticos y filosóficos acerca de la virtualización como con las determinaciones ontológicas que conciernen hoy al
1. Infra, p. 62.
2. Ibid., pp. 53-54.
3. Toni Negri, Lenta Ginestra. Saggio sull´ontologia di Giacomo Lepardi, SugarCo,
Milano, 1987.
4, Toni Negri, Fabbriche del soggetto. Profili, protesi, transiti, machine, paradossi,
passaggi, sovversioni, sistemi, potenze: appunti per un dispositivo ontologico, XXI
Secolo, Livorno, 1987.
hacer poético-productivo-político. En Fabbriche del soggetto el concepto de «virtualidad» se define como la extrema determinación de lo práctico que representa la esencia de una determinación singular de los sujetos siempre nueva; la virtualidad es esa continua potencia de singularización que vive en órdenes y
contextos históricos estratificados y éticamente cualificados. Hoy vemos definirse vulgarmente la virtualización como la digitalización de todos los flujos semióticos y signaléticos y su integración cibernética en redes de cooperación y comunicación socio-técnicas y productivas. De todo esto a nosotros
nos interesa, por un lado, discriminar entre el citado sentido vulgar y la construcción ontológica del concepto de virtualidad como potencia contextualmente determinada, y, por otro, acercarnos a aquellos aspectos de las tecnologías numéricas que arrojan luz sobre los modos de existencia y producción del general intellect y contribuyen a dilucidar los rasgos pertinentes de una nueva estética transcendental o de una fenomenología constitutiva de la corporeidad colectiva en las condiciones de lo que Félix Guattari denominara l'âge de l'informatisation planétaire.
Simplificando al máximo, diremos que la televisión, por un lado, así como otras formas de telepresencia, consagran la transformación del espectador en experto, en «autor» (por más que la realidad dominante del fenómeno televisivo se oponga y minimice esta situación); la continua recepción simultánea constituye un flujo temporal en continua contracción y expansión que ritrna la cotidianidad, el hacerse del tiempo colectivo -y la indistinción entre lo real y la imagen cobra aquí una durísima realidad-. Esta socialización de la percepción-trabajo colectiva solo despliega sus virtualidades con la mise en réseau de los dispositivos numéricos y telemáticos, en estos interfaces humano-maquínicos trabajo, percepción, actividad lingüística, imaginación configuran el esqueleto material de la cooperación productiva (inmaterial y afectiva) posfordista; pero lo que nos interesa señalar ante todo es cómo en estos dispositivos e interfaces se trabaja la materia temporal, es decir, cómo la percepción-trabajo opera con cristalizaciones y modulaciones de secuencias temporales singulares, las modifica, reconfigura y suscita construyendo circuitos de cooperación que son además arquitecturas temporales. El contenido mismo de estos procesos de producción consiste en una modulación continua de singularidades temporales ritmadas por configuraciones de secuencias semióticas, signaléticas y perceptivas, por las variaciones continuas de su intensidad.
¿Podemos ahora enumerar algunos rasgos de las condiciones de la percepción-trabajo de nuestro cuerpo maquínico colectivo? Porque no hace falta que insistamos en que este cuerpo es una entidad facticia, resueltamente pos-humana, tanto un monstruoso cyborg saturado de implantes tecnológicos como una nueva criatura deseante y productiva poéticamente creada en esta enésima naturaleza de lo facticio. La contingencia y la irreversibilidad subtíenden las secuencias de telepresencia, ubicuidad, relación con el otro, discriminación entre opciones, desdoblamiento, sobresaturación signalética, «distracción y divertimiento». A su vez, la percepción desplaza su polo de dominancia de lo visual a lo táctil, al contacto activo tecnológicamente mediado. La percepción-trabajo no remite a la contemplación visual como prolongación actual de una potencia imaginativa virtual, sino que envuelve el continuum vital, acompaña a la cotidianidad haciendo de cada singularidad una terminal de una mecanosfera subjetiva que opera con todos los registros expresivos. Los trabajos de Jean-Louis Weissberg sobre I'image-actée5 -así denomina Weissberg a las imágenes numéricas encade 5. «La imagen-actada depende, pues, de una entrada imaginaria, interpretativa y de una entrada física, intervencionista, por interposición de interfaces: esta doble determinación constituye su singularidad respecto a todas las demás formas de imágenes. Conocemos la teoría antigua de la visión, la del «rayo visual» emitido por el ojo, que ausculta la realidad y devuelve a la retina informaciones vivas sobre el mundo así tocado (en sentido estricto). Repudiado, con razón, en el plano científico por la óptica física, el «rayo visual» se ha concretado finalmente en nuestras interfaces
nadas con y a través de acciones- constituyen un ejemplo valioso de este tipo de dispositivo ontológico.
Todo lo cual nos lleva a pensar, con M. Lazzarato, que vivimos una serie de tendencias en las que «la producción y la reproducción de las relaciones sociales (en los sectores más avanzados, que son los que gobiernan el conjunto de la sociedad) se apropian del método de las prácticas estéticas: producción de «singularidades» y de nuevas formas de subjetividad, construcción del acontecimiento y apertura a la procesualidad del acto creativo, relación de implicación y de participación del público>>6 Antes de pasar a exponer brevemente los problemas-cuestiones sobre los cuales solicito tu atención, quiero citar la siguiente paráfrasis de Félix Guattari, que a mi modo de ver constituye una variación sobre el tema de la relación entre acontecimiento y relato que, como hemos podido leer en Arte y multitudo, constituye el experimentum crucis de las prácticas artísticas en nuestros días: «La función constitutiva de las prácticas artísticas implica que su función central no consiste en contar historias, sino en crear dispositivos en los que la historia pueda hacerse». Encuentro esta tesis en Arte y multitudo: «A través del arte el poder colectivo de la liberación prefigura su destino. Y es difícil imaginar el comunismo al margen de la acción prefiguradora de esta vanguardia de masas, que es la multitudo de los productores de belleza»7. Contando con lo expuesto más arriba, te invitaría a que intentaras avanzar en la problematización ulterior de esta tesis. Tal vez me
respondas que seguimos igual: se trata de crear, de constituir, de buscar modernas. Gracias a éstas tocamos y transformamos las imágenes-actadas. Se han convertido en el lazo sensible, que funciona en ambos sentidos, entre la noesis-haptesis por una parte, y las figuras numéricas activas, por otra» U.-L. Weissberg, «Commentaires sur l´image actée», en Présences á distance, L´ Harmattan, Paris, cap. 6). 6. Maurizio Lazzarato, «Geo-politica dei sentimenti»: DeliveApprodi (Roma) número 12/13. 7. Infra, p. 62.
y suscitar el acontecimiento. Pero yo insisto: al igual que la encuesta (inchiesta) en las nuevas cuencas del trabajo inmaterial nos ha puesto en condiciones de aferrar la nueva cualidad de la fuerza de trabajo posfordista, la dimensión biopolítica del mando así como de las secuencias de liberación, ¿qué planteamiento de la investigación nos puede poner en condiciones de buscar, suscitar y acaso vivir un devenir común entre prácticas y figuras subjetivas del «arte», de la acción política y de la producción de subjetividad en los n archipiélagos de la República de la multitudo posfordista? ¿Nos es dado pensar hoy estrategias de «inserción» del arte, (es decir, del más pleno y bello configurarse del trabajo colectivo liberado) en la constitución de todos los dispositivos biopolíticos y micropolíticos?
Hay quizás un gesto que no debemos repetir. Giorgio Agamben nos ha advertido8, el destino nihilista del arte occidental que se prolonga hasta las propuestas más absolutas de realización-supresión del arte como revolución en/de la vida que hemos conocido en el siglo xx, entre las que cabe citar a Dada, a los situacionistas, a Fluxus. Es preciso remontarse al eclipse de la distinción griega entre poiesis y práxis, es decir, entre esa técne que es producción hacia la presencia, forma de la a-létheia y, por otro lado, la práxis como voluntad que se expresa, se conserva y se quiere hasta el final en la acción. La producción en que consiste la poiesis tiene fuera de sí su télos, en cambio, en la práxis, es la voluntad la que se mueve y va
hasta el límite de sí misma. De la clausura u olvido de la distinción que se opera en el pensamiento latino con la reducción de la poiesis a una forma del agere, del actuar que pone en obra, del operari, un mismo destino parece conducir, pasando por Hegel, a la caducidad del arte en la medida en que sus marcos no ofrecen ya ninguna posibilidad de realización de una misma voluntad de poder, o voluntad de voluntad: tanto la no-separación como la no 8. «Poiesis e Praxis», en L'uomo senza contenuto, 1970.
ción de situación de la IS viven en esta vicisitud de una dynamis que busca la reconciliación consigo misma, la libertad de la voluntad o, en términos nietzscheanos: «imprimir al devenir el carácter del ser». El mismo Agamben, sobre
la pista de Hölderlin y de su interpretación heideggeriana, nos abre a otra
perspectiva, la del arte como ritmo único, epojé que otorga a los hombres tanto la
estancia estática en una dimensión original, como la caída en la fuga del tiempo
medible, tanto el espacio libre de la obra como el impulso hacia la sombra y la
ruina. En este tiempo original de la obra de arte, continúa Agamben, artistas y
espectadores reencuentran su solidaridad esencial y su territorio común. Así pues,
en esta perspectiva el arte es producción (tikto) del origen (arjé), arquitectura por
excelencia.
Fijémonos más bien en dos palabras: arquitectura y territorio, y no tanto en la
variación sobre el tema heideggeriano que nos propone Giorgio Agamben. Las dos
palabras nos conducen a tres resultados del pensamiento materialista del arte que
tal vez nos permitan seguir profundizando nuestro tema.
En la arquitectura de las fuerzas cósmicas, la casa, el encaje de marcos y la unión
de planos, que forman para Deleuze y Guattari l´enjeu del arte (reabriendo lo infinito
a partir de lo finito), hallamos uno de los polos de esa constelación. Otra piedra de
toque la encontraremos, a mi modo de ver, en el intento que hace Paolo Virno de
formular en términos materialistas9 el problema kantiano acerca del punto de unión
o de indistinción entre sublime matemático y sublime dinámico, o bien, en términos
wingensteinianos, el nexo que conecta el sentimiento de absoluta seguridad con el
sentimiento de maravilla por la existencia del mundo. Como sabemos, para Virno el
problema pasa a ser el de la unidad (así como la remisión mutua) entre la
percepción del contexto sensible y la pertenencia a un contexto político. Un contexto
vital (el
9. «Sfera pubblica», en Mondanitá, Manifesto Libri, Roma, 1991.
15
desterritorializado de la subsunción real) siempre potencial y siempre en bruto
instaura un permanente «no sentirse como en casa», que solo en los lugares
comunes (topoi koinoi), en la potencia del intelecto puro encuentra la posibilidad de
un refugio. Solo la repetición de los mismos lugares comunes del general intellect
nos permite aferrar, en la sobreabundancia de mundo del contexto sensible
-siempre cambiante y potencial-, la singularidad y la «unicidad sin aura» de las
multiplicidades mundanas. Ahora bien, ni el ethos comunitario ni pertenencia
fundamental alguna pueden ofrecer refugio a aquellos que solo disponen de su
general intellect como único repertorio temático frente al contexto sensible
amenazante. Así pues, es una publicidad del intelecto, un «estado interpretativo
público» el que viven los <> que esa comunanza del intelecto genera es la causa de
los peores temores y de las más funestas búsquedas de refugios, fundamentales o
identitarios, que protejan de la proximidad atópica, ilocalizable de la infinita
exterioridad del intelecto común. A no ser que, a su vez, el general intellect se
espacialice, introyecte la contingencia y la unicidad del contexto sensible y la
reproduzca, en el plano ético, como esfera pública del intelecto común, es decir,
como un espacio que no es métrico sino político, que no ocupa un «donde», sino
que Instituye una espacialidad, «da lugar», permite dibujar proximidades y
distancias entre los «muchos>>, del intelecto, pobres de experiencia y «sin casa».
No me extiendo más; lo que me interesa es llamarte la atención sobre el papel que
inevitablemente juega el hacer poético y constructivo en esa invención de la
existencia política de la multitud que nos propone Virno.
Como tercer polo de esta constelación provisional, quisiera recordar tus palabras
cuando escribes sobre el valorafecto10 y su no-lugar en las cartografías capitalistas
de lo
10. Valor y afecto», en Las verdades nómadas & General poder constituyente,
comunismo, Akal, Madrid, 1999.
16
social. A tu juicio, ello nos plantea el tema de la reapropiación del contexto
biopolítico por parte de los sujetos productivos: en un movimiento continuo entre lo
singular que -se universaliza y lo común que se singulariza, la potencia más allá de
la medida del valor-afecto transforma, se reapropia del contexto y se expande en
todas direcciones. Es ésta la dinámica de la democracia absoluta de la multitud, un
«no-gobierno» que, atravesando la V parte de la Ethica spinoziana, tú determinas
«sub specie aeternitatis, es decir, como metamorfosis que no se detiene, que no
acaba, que afirma cada vez más para el cuerpo colectivo, "absolutum", la potencia,
en el momento mismo en que niega la presencia del miedo, del terror, de la
muerte» 11. No en vano, resistir a la muerte a la vergüenza, a la infamia, hacer
monumentos eternos con la composición de perceptos y afectos en/del material
expresivo define la tarea principal de arte para Gilles Deleuze y Félix Guattari. Y
para ellos la revolución misma es un monumento siempre en devenir, tumulus, cuyo
éxito no reside sino en sí misma, en «las vibraciones, los abrazos, las aperturas
dadas a los hombres en el momento en que se estaba haciendo»12. Pues bien:
acaso nuestra tarea hoy consiste en saber cómo trabajar, cómo extraer y componer
las excedencias, los nuevos perceptos y afectos mutantes de nuestras únicas
materias de expresión: la corporeidad colectiva, los territorios existenciales de la
multitudo posfordista en liberación. Continuemos buscando, Toni.
Un fuerte abrazo,
Raúl
11. En Democrazia e eternitá in Spinoza, incluido en Spinoza, 1 Libri di
DeriveApprodi, Roma, 1998.
12. En ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.
CARTA A GIORGIO, SOBRE LO SUBLIME
7 de diciembre de 1988
Querido Giorgio:
Así, pues, la posmodernidad es el mercado. Nosotros tomamos la modernidad por
lo que es -un destino de deyección-, y la posmodernidad como su límite abstracto y
fuerte -el único de los mundos hoy posibles-. Nunca te agradeceré lo bastante lo
que me has recordado: la sólida realidad de este mundo vacío, este perseguirse de
formas por ser fantasmas, no dejan de ser reales. Mundo de fantasmas pero
verdadero. La diferencia entre reaccionarios y revolucionarios consiste en esto: en
que los primeros niegan, los segundos afirman el compacto vacío ontológico del
mundo. Los primeros, pues, se consagran a la retórica, los segundos a la ontología.
Los primeros se callan, los segundos sufren el vacío. Los primeros reducen la
escena del mundo a un oropel estético, los segundos la aprenden prácticamente.
Así, pues, solo los revolucionarios pueden practicar la crítica del mundo, porque
mantienen una relación verdadera con el ser. Porque reconocen que nosotros
también hemos hecho este mundo inhumano. Que su carencia de sentido es
nuestra carencia de sentido y su vacío nuestro vacío. ¿Solo esto? El límite nunca es
solo un límite; es también un obstáculo. El límite determina una angustia terrible,
33
un miedo feroz - pero en éste, en la radicalidad de la angustia, el límite se siente
como posibilidad de superación. Como obstáculo que hay que superar, como
deriva que hay que bloquear. ¿Superación dialéctica, exaltación heroica de la
razón? No, de veras; ¿cómo podemos pensar que la razón abstracta nos permita
dejar a un lado la turbación, el miedo, la pesadilla, y empezar a experimentar de
nuevo sentimientos alegres y sentidos abiertos? No, no es la razón la que suprime
el malestar, sino la imaginación: una especie de razón concreta y sutil que atraviesa
el vacío y el miedo, la infinita serie matemática del funcionamiento del mercado,
para determinar un acontecimiento de ruptura. La modernidad que hemos conocido
nos aniquila por su enorme cantidad de vacío, por la espantosa secuencia de
acontecimientos insensatos, y sin embargo cotidianos y continuos, en la que se
presenta. Pero, al mismo tiempo, esta dura consciencia libera en nosotros la
potencia de la imaginación. ¿Para ir a dónde? Nadie lo sabe.
Cuando Burke, primero, y luego Kant -me enseñas- redescubrieron la categoría de
lo sublime arrebatándosela a las telarañas de la filología, definieron dos especies:
lo sublime natural que es revelado por algún espectáculo grandioso de la naturaleza
y que impone el terror al ánimo sensible; lo sublime matemático, o el espectáculo
de lo indefinido-infinito matemático, un shock intelectual que aterroriza el ánimo
racional. Ahora bien, ellos nos explicaron que estas grandes emociones del ánimo
preparan la liberación de la imaginación. Pero, ¿qué liberación? Aquí la historia se
hace apasionante, porque la imaginación solo puede liberarse en la medida en que
reconoce la naturaleza práctica de la emoción de lo sublime. De este modo, como
la imaginación, el sentimiento de lo sublime es una encrucijada de la razón y la
sensibilidad, de la razón pura y práctica. Aquí se opera una especie de revolución
copernicana de 1a sensibilidad, una revolución que sutura (en Kant) la estética y la
dialéctica transcendentales, o bien el límite de la experiencia sensible y el de la
razón práctica. Coloquemos ahora
34
- Burke y Kant ante el espectáculo del mercado y su transfiguración posmoderna:
de nuevo náuseas y sentimiento del vacío, de nuevo temblor y terror; y admiración
sombría y ciega voluntad de superación. En este caso también el sentido del límite
absoluto se convierte en urgencia de la imaginación. Más allá, más allá, así empuja
nuestro demonio, arrancándonos del sentimiento negativo de lo sublime mercantil.
Así, pues, el sentido de lo sublime no puede ser al contrario, nos arranca de la
impotencia. Reconociendo como humana esa realidad absolutamente inhumana en
la que estamos inmersos, podemos filtrar con la imaginación la indeterminación
absoluta de lo existente. Lo sublime tiene esto de específico: nos impone una
experiencia teórica de lo absoluto negativo, abriéndonos a la experiencia práctica
de la superación en la imaginación. Por esta razón, lo sublime no tiene nada que
ver con la dialéctica ni con las experiencias equivalentes de la metafísica analógica,
producidas en la historia del pensamiento: la experiencia de lo sublime es el salto
de lo teórico a lo práctico, es la verdad de la negación. Aquí se rompe la angustia
para que la imaginación pueda construir.
El mercado, el vértigo de la sordidez, es puesto como sublime. Vayamos más allá,
a través de la experiencia de la ambigüedad de un límite absoluto que nos obliga a
saltar más allá del horizonte teórico, para poner en juego la práctica. Cuando digo
práctica, digo evidentemente una práctica que se apoya en el ser, lo transforma, lo
produce y lo reproduce. Converso directamente con el ser cuando hablo de
imaginación y de práctica. Los dos términos son casi sinónimos, ocupan el mismo
espacio con funciones diversas, el espacio del hacer, del hacer poético sobre todo.
Me vuelve a la cabeza Leopardi, su insistencia en el sensismo, en el materialismo
de su hacer el ser -y para él esta creación es el único momento de salvación-. Pero
luego, el pensamiento se dirige sobre todo a la gigantesca parábola teológico de
esta experiencia: a Job, al relato de su enfrentamiento con la injusticia del mundo, y
su angustia y la
35
liberación a través de la imaginación del Mesías. Aquí, la vicisitud cotidiana de la
miseria y la sordidez posmodernas se ve arrastrada al vórtice de la genealogía del
cosmos. La insignificancia y la repetición son arrojadas al profundo líquido del
mundo en formación. Monstruos enormes atraviesan la indiferencia del mercado:
Leviatán y Behemot. ¿Cómo evitarlos? ¿Cómo librarse de ellos? Llevando a sus
últimas consecuencias la realidad del mercado y su loca tendencia íntima; lo que
nos interesa es lo sublime ontológico, no ya naturaleza sencillamente desmesurada,
ni número sencillamente infinito, sino ser monstruoso, estado y flujo, figura y
explosión de la propia creación. El ser que se mueve, como desde un útero
profundo, para configurarse como mundo. Un palpitar cósmico. En el Libro de Job,
es Dios mismo el que propone esta pesadilla monstruosa. Entonces, nuestra
angustia ya no es simplemente intelectual, es un desgarrón en el ser. Salimos de
esta experiencia gritando desesperadamente por las heridas que registra nuestro
cuerpo. Pero, ¿salimos de veras? La duda es tan grande como el sufrimiento.
Aquí seguimos, a vueltas con este ser. Hasta ahora lo habíamos considerado como
una gran masa líquida. Debemos considerarlo también como una masa sólida,
enorme y sólida, un gran mármol en el que tratamos de leer, a través de las vetas,
cómo podría nacer un figura esculpida; o como un árido desierto, cuyas únicas
diferencias son largos setos de pedregosas dunas. Nos movemos por estas
llanuras buscando imposibles rupturas. Podría ser lenguaje, esta montaña de
mármol, esta llanura de arena: lenguaje que solo de vez en cuando muestra una
chispa de sentido. Variaciones imprevistas, inalcanzables. A este horizonte de la
más extraordinaria aridez ontológica lo llamamos Wittgenstein, así como a ese mar
del ser cuya sordidez no impedía lo sublime, a ese mar quiero llamarle Heidegger.
Pero, ¿por qué buscamos, o fingirnos que buscamos, aquí y allá, bricolage
dispersivo, cuando conocemos perfectamente todo esto?, cuándo no ha sido toda
nuestra vida primero una espera y luego un
36
testimonio? Wittgenstein y Heidegger son la posmodernidad, la base no de nuestro
pensamiento sino de nuestra sensibilidad, no de la filosofía sino del existir -y de
nuestro poetizar.
Sé perfectamente, Giorgio, que estás de acuerdo, y que esta imposible experiencia
del nexo entre angustia e imaginación se ha convertido en tu idea fija. Pero
precisamente por esto quisiera avanzar en la discusión, para aferrar el momento en
el que, sobre la imposible síntesis -no dialéctica sino misteriosamente- se suscita el
relámpago de la liberación. Este determinarse del acontecimiento. Continuemos
buscándolo. Crédulos en la aparición estética de lo bello, ilusionados por la
explosión insurreccional del comunismo, nos han negado todo esto. Pero, ¿dónde
está ahora el acontecimiento?, ¿dónde su potencia? Ahora, solo nuestro repliegue
doloroso nos vuelve a poner en condiciones de concebirlo. Así, pues, era una nueva
experiencia de la potencia lo que estábamos haciendo, una potencia tan sólida y
fuerte como la del ser que nos aplastaba. No, la liberación ya no será un Blizt-Zeit,
una insurrección del sentido; pero no por ello será suprimida sino que tendrá la
potencia que produce la ontología de lo profundo. Un acontecimiento. Nos vemos,
pues, de nuevo sobre este borde potente.
Pero cuidado: sí la experiencia de lo sublime nos ha indicado el camino, el
elemento decisivo consiste más bien en el paso a la práctica, en el hecho de que
queremos que nuestra emoción sea acción, ética material de una decisión. La
potencia que es acción discrimina el mundo. Por tanto, no solo nombra sino que
divide el ser. En esta diferencia entre dar nombre y discriminar el ser está el paso
de la teoría a la ética, y es además la superación de la posmodernidad. Cuando la
posmodernidad ya no tiene fuerza para sostenerse corno espectáculo (pues se ha
realizado la decantación impuesta por la experiencia de lo sublime) está superada
prácticamente. Se ha ido un mundo de imágenes y sonidos insensatos, lo hemos
empujado hasta lo sublime, lo hemos roto
37
con la imaginación, ahora descubrimos lo real, de nuevo en la superficie. Un signo,
una sensación inusitada nos revelan que se ha llegado al borde, que el límite se ha
transformado en obstáculo -ahora, estoy en condiciones de ir más allá, algo nuevo y
potente se ha inscrito en mi consciencia-. El paso a lo ético, es decir, a la potencia
de constituir un mundo sensato: ésta es la salida de la posmodernidad. De tal forma
que superar lo sublime será salir de la máquina de¡ mercado, romper su
circularidad insignificante, volver a poner los pies sobre la materialidad de lo
verdadero. Una nueva verdad, es cierto, así como un nuevo mundo, que habita en la
abstracción liberada.
De modo que aquí estamos, allí donde tú también, queridísimo Giorgio, siempre
tratas de llegar. Pero sin lograrlo, porque tú también, como Heidegger, ves el
sentido del ser encaminado hacia el vacío. A decir verdad, no es eso lo que
podemos concluir de nuestro análisis; no es cierto que el concepto del ser esté
vacío. Es más, la potencia es su concepto. Su imaginación: porque el ser imagina,
crea. Hay un límite, pero el ser se tiende sobre él en potencia. No sufre el vértigo del
vacío sino el de aquello que va por delante, del futuro, de lo que todavía no es. Si
recorremos la experiencia de la gran pintura abstracta, lo vemos bien: cortejando a
esos infinitos hilos que anudan formas esenciales y proyectos innovadores de la
imaginación, nos vemos ante una máquina que -entre tensiones, caídas,
superaciones, como si un proyecto pudiera tomar cuerpo en un espacio metafísico-
construye un nuevo mundo potente. La pintura abstracta es la parábola del
perseguirse siempre nuevo del ser, del vacío y de la potencia. No podemos
detenernos a mitad de camino. El vacío no es un límite, es un paso. Heidegger no
es la ontología; sigue siendo fenomenología.
El mercado es superado por la potencia, la posmodernidad es superada por lo
ético -el arte es a la vez potencia y ética-. Hemos llegado, finalmente, a un punto
positivo. Hasta ahora habíamos reconocido lo abstracto como segunda naturaleza,
lo sublime como punto límite, lo ético como
38
elemento de refundación ontológica. Todas estas funciones se unen ahora en un
proceso constitutivo sostenido por la potencia. El arte es el jeroglífico de la
potencia. Su ser jeroglífico no empobrece el arte sino que, al contrario, exalta su
singularidad ontológica. Pues, si es cierto que el arte es un acto superior de la
imaginación, en la medida en que accede directamente al ser, también es cierto
que lo es de manera concentrada y fuerte, singular, una idea platónica que se
construye y se muestra a través del desplegarse de la materia, un ejemplar. Lo
ejemplar es irreductible a la idea porque desarrolla lo singular. El arte es
irreductible a valores medios. Ejemplar es su reproducibilidad singular. El arte es
creación y reproducción de lo singular absoluto. Exactamente como el acto ético. Y
después veremos cómo por esta razón el acto artístico, exactamente como el acto
ético, puede definirse como multitud.
La singularidad de la obra de arte no es valor medio ni intercambiabilidad, sino
reproducibilidad de lo absoluto. La pintura, así como la música, la poesía, muestran
su universalidad como disfrutabilidad por parte de una multitud de individuos y de
experiencias singulares. El mercado y la propiedad privada distorsionan esta
esencia del arte. Reapropiarse privadamente del arte, hacer de la obra de arte un
precio, es destruir el arte. Estos cierres no son aceptables: el arte es tan abierto
formalmente como lo es una democracia verdadera y radical. La reproducibilidad
de la obra de arte no es vulgar sino que constituye una experiencia ética -ruptura del
compacto conjunto de la nulidad existencial del mercado. El arte es el antimercado
en tanto que pone la multitud de las singularidades contra la unicidad reducida a
precio. La crítica revolucionaria de la economía política del mercado construye un
terreno de disfrutabilidad del arte para la multitud de las singularidades.
No sé, querido Giorgio, si estás de acuerdo con mi concretísima utopía. Estoy
convencido de que puede impedirse la humillación cotidiana de la reducción del
acto artístico (de creación o de disfrute) a mercado. Por esta razón no acepto
39
que la forma del ser pueda correr hacia el vacío. En un lenguaje más explícito, esto
podría significar eternidad del mercado. No, se debe ir más allá del vacío,
atravesarlo, sintetizarlo en el mecanismo de construcción de la potencia. Dynamis
que viene de la nada.
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CARTA A MASSIMO, SOBRE LO BELLO
15 de diciembre de 1988
Querido Massimo:
En el fondo es verdad que todo el problema consiste en definir de dónde viene esa
excedencia de ser que constituye lo bello, si de fuera o de dentro del proceso
colectivo del trabajo humano. Y es evidente que, en la determinaci6n de esta
excedencia de ser, nos unimos con abandono, y alegría, pero que también aquí nos
dividimos, cuando damos respuesta a las cuestiones que la admiraci6n suscita. El
hecho es que, una vez recorrido el camino que nos ha llevado aquí, con el dolor y el
esfuerzo que ha costado la ruptura con cl mercado, y la repetición adocenada de la
vida. ,estamos agotados. Lo bello, su excedencia respecto a la vida genera en
nosotros una carga desmedida de emoción y esto nos empuja a la vez a la
contemplación y a la irascibilidad, nos arrastra por los dos bordes -optimista y
pesimista- de la vida moral. Esa excedencia de ser nos aplasta tanto como nos
exalta, en la miseria y en la insuficiencia de nuestra experiencia. La potencia del
ser, revelándose, nos es participada, pero sólo en condiciones de impotencia. De
tal forma que cada vez nos vemos obligados a recorrer el camino, del
descubrimiento, de nosotros mismos y de lo bello y a reconstruir las alternativas de
esa experiencia colectiva que nos permite lla
50
mar bella a la excedencia de ser. Así, pues, antes de que la alegría nos oprima de
nuevo ya estamos sufriendo; y viceversa. ¡Qué fácil es no saber ya entonces de
dónde proviene lo bello! Y una vez que lo hemos reconocido, aturdidos por su
potencia, ¡qué difícil es decir: lo bello es el ser que me constituye, ese dios somos
nosotros!
Tú afirmas: la inmanencia, el materialismo, nunca explicaran lo bello. Ésta proviene
del cielo, nace dentro de la sublime deriva que ha engendrado el mundo y cuya
potencia sólo puede ser descrita negativamente: tan grande es, tan misteriosa.
Sólo la teología negativa puede hablarnos de lo ello. Podemos hacer filológicas,
descripciones, reproducciones eficacísimas, pero ese momento divino que informa
todos los materiales dándoles ser nuevo, excedencia de realidad y de emoción,
este tiempo y este espacio mágicos, nunca conseguiremos comprenderlos, salvo,
precisamente, como un reflejo negativo de lo que somos, un reflejo que se atenúa
cuanto más se acerca el pensamiento a la fuente impensable de la creación, de
toda posible excedencia de ser. Por otra parte, ¿cómo es posible pensar que la
miseria de nuestra vida, y de la vida humana en general, puede constituir una base
suficiente para la creación?, ¿cómo cabe pensar que semejante don puede
remitirse al vacío de ser en el que agitamos nuestra naturaleza creada?, ¿cómo
podemos pensar la posibilidad de una actividad creativa, cuando, junto a su
metafísica imposibilidad, nosotros hemos sido testigos, en el desastre reciente de
nuestra revolución, de la incumbencia de la nada? Por supuesto, no por ello
desaparecen la esperanza y la ilusión de gozar: pero a nuestro vientre solo le
llevará alimento el ángel o aquel que viene de otro reino. No hace falta ser creyentes
ni espiritualistas para afirmar esta verdad: solo hay que recordar que el mundo está
lleno de potencias misteriosas, y en el misterio vivimos. Lo bello es el misterio.
Así, la institución queda satisfecha. ¿Quién está eminentemente de acuerdo con
este misterio? Quien lo reproduce en perras gordas en el mercado, quien del
misterio hace ra
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reza y de la rareza cuartos. Pero, tú rebates, la indecencia del uso no elimina el
misterio. Añades: es mas, lo aumenta, nos obliga a perseguir lo bello entre los
pantanos de la existencia y por consiguiente a construir su definición en términos
cada vez más negativos, para imponer la diferencia, la gran diferencia del ángel
que baja a la tierra, con la miseria que le rodea. En esta negatividad está la esencia
de la determinación y del acontecimiento.
Así, pues, poco a poco, Massimo, una diferencia que debía ser de superficie pasa
a ser entre nosotros una separaci6n de caminos. De razón y de fe, de esperanza y
de caridad. Ya que, por mas que la excedencia del ser (cuando en lo bello se
revela) tenga dentro de si algo inopinado, esto no es misterio sino milagro: la
determinaci6n no es explosión de un relámpago en el vacío sino transformación,
realizaci6n de un cúmulo de trabajo abstracto y universal. EI materialismo introduce
en la ontología el concepto de determinación como excedencia del ser. No simple
quidditas, excepcionalidad, singularidad, pero tampoco simple exemplaritas (lo
universal que se ha hecho individuo). Esa excedencia es un hecho creativo, que
brota del trabajo. Es el conjunto del trabajo humano, acumulado, que determina
valores, excedencias. EI arte es uno de estos valores, el más construido, el mis
universal, y al mismo tiempo el mis singular, que puede ser disfrutado por todos,
multitudo en acto. EI arte no es el producto del ángel sino la afirmación.
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-cada vez el nuevo descubrimiento- de que todos los seres humanos son ángeles.
Recorramos mejor este formidable modo de producción. Hemos visto al trabajo
asaltar el mundo -espíritu y naturaleza- y reproducirlo todo, de forma novísima, como
segunda naturaleza abstracta. Es esta nueva realidad, plasmable y flexible, lo que
observamos: en ella se determinan acumulaciones continuas, cada vez más
complejas y amplias. Nuevos aspectos, nuevas figuras, nuevos mundos se
construyen continuamente. Un mundo de mónadas -no halladas sino construidas-,
un mundo ficticio y sin embargo verdadero. Ahora bien, en primer lugar, el arte es
representativo de ese proceso. Aquí topamos, no obstante, con una nueva y más
esencial objeción. Si el arte está inserto en el modo de producción, ¿cuál es su
especificidad respecto a los otros productos del trabajo colectivo?, ¿se parece
acaso el arte a la plusvalía?, ¿es entonces una especie de plusvalía? Y si no, ¿en
qué se distingue? Se distingue de la plusvalía en la medida en que el trabajo
artístico es trabajo liberado y el
53
valor producido es por tanto una excedencia de ser producida libremente.
De ahí la reacción. Ante este proceso de liberación de la explotación, el capital
reacciona e invierte en los valores artísticos, intentando reorganizarlos en el
mercado. Si se escapan en la producción, deben ser sometidos en la distribución.
En su ansia de organizarlo y dominarlo todo, de no dejar escaparse nunca ni
siquiera el principio de una producción alternativa, el capital intenta además hacer
del arte una fuerza productiva propia; pero aquí las cosas no le salen tan bien y
siempre con gran ambigüedad: es la historia de las artes decorativas, del design,
del desarrollo de la reproducciónn artística... En realidad el arte nos remonta
directamente, en esta articulaci6n, al acto creativo que constituye el trabajo en su
esencia originaria, y es muy difícil contenerlo en las jaulas técnicas de su
reproducción industrial. Tanto éste como aqué1 rompen toda prisión, se
manifiestan como fuerza actual.
Cuando Marx se asombra de que el arte griego se sustraiga a las vicisitudes de la
modernización y nos siga gustando en su inmemorable clasicismo, erróneamente
llega a la conclusi6n de que el arte transciende el desarrollo histórico: debería haber
llegado a la conclusión de que el trabajo artístico es la trampilla de la inagotable
capacidad del ser humano de expresar el ser excedente, el trabajo liberado. Pero,
¿qué significa trabajo liberado? Significa que es trabajo que se ha librado de la
obligaci6n de la explotación, de la alienación al patrón, del sometimiento. Significa
que es trabajo hijo de deseo. El deseo, la libertad, activan sobre todo el trabajo
acumulado, abstracto, incitándole al exceso, a desarrollar nuevos significados,
sobreabundancia del ser. El trabajo liberado es lenguaje, esencia colectiva de la
excedencia del ser.
Así, pues, lo bello es ser nuevo, una excedencia construida a través del trabajo
colectivo, producida por la potencia creativa del trabajo. Esta producción que
determina cl acon- tecimiento bello, esta producción de lo bello, es trabajo libe-
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rado del mando. Cuanto más abstracto es este trabajo, mayor es su capacidad de
producir excedencia de ser. Y éstos son los primeros elementos de una definición
de lo bello.
Sin embargo, estas definiciones, y estos corolarios, pueden resultar insuficientes y
ambiguos. O pueden ofrecer terrenos ilusorios de soluci6n del problema de lo bello
y de la libertad. Por ejemplo, cuando yo mismo sufrí la derrota política de los años
setenta y en la desesperación más profunda pedí al arte que me ayudara a
soportarla y me ayudara a soportarla y me explicara cuáles eran las vías
individuales de resistencia y de redención, estuve muy cerca de la ilusión y la
frustración. Intentando vivir la emoción poética como vía para salir del horror y de la
angustia, sobrevaloraba las posibilidades del arte. Si el dolor exigía la ética y la
ética se abría a lo po6tico, esto era importante pero no decisivo. En caso de que se
hubiera querido verdaderamente salir de la crisis (y se hubiera podido hacer) hacia
falta algo muy distinto... Era el compromiso de recuperar un camino solidario en la
lucha por la transformación y por tanto de reencontrar las dimensiones colectivas de
la producción de la libertad y de lo bello. Era preciso superar cl miedo, oponerle la
fiebre laboriosa del rescate, de la militancia renovada, recobrar la consciencia de
las dimensiones colectivas de la historia que estábamos viviendo. En este marco el
arte, la redenci6n estética recobran su actualidad, con el descubrimiento del trabajo
colectivo liberado. Nuestra experiencia solo podía liberarse de nuevo a través de la
multitudo -sólo ésta nos consuela y construye la base de masa necesaria para la
producci6n de una excedencia del ser. Mientras tanto, la soledad nos asusta y el
miedo nos arrebata la libertad; y la soledad nos impone el despotismo y el miedo
nos arrebata la posibilidad de producir excedencia de ser. EI arte solo puede vivir
dentro de un proceso de liberación. EI arte es, por así decirlo, siempre
democrático; su mecanismo productivo es democrático, en el sentido de que
produce lenguaje, palabras, colores, sonidos que se arriman en comunidades, en
nuevas comunidades. Para escapar de la ilusi6n estética, es preciso escapar de
55
la soledad; para construir arte es preciso construir liberación en su figura colectiva.
Por supuesto, también en el despotismo se construye arte. Pero éste es testimonio
del enemigo, milagrosa supervivencia de elementos de resistencia, de libertad, de
esperanza. Mejor dicho, es algo más: es la perenne demostración de la
irreductibilidad de la libertad, de la acción subversiva, del amor por la
transformación radical. El mundo artístico no es genio y desorden, auroral energía
que debe ser regulada por el mercado o, mejor, por la academia, por la critica; ni
los artistas hijos de los dioses que deben ser inducidos a la regla del mundo; y si el
estudio es retorcido y contradictorio, en todo caso debe conducir, como para
Wilhelm Meister, al positivo resultado de la pacificación. No, el artista es, al
contrario, el símbolo de la subversión realizada y de ]a libertad liberada. Nosotros
consideramos al verdadero artista como un ser superior; pero no hay ser superior
que no sea ser colectivo, ser para el comunismo. En el artista lo colectivo libera una
excedencia de ser y la singulariza: y a su vez cl artista es una obra de arte. Y si el
ser es abstracto y ficticio, por su parte el artista ser una refundición del ser.
Volvamos, para terminar, a la definición. A la definición republicana de lo bello que
opongo a la definición angélica. Entendiendo por republicana la tradición que ve lo
colectivo como base de la libre producción del ser. Para lo bello, una excedencia,
una innovación. Una libertad que es liberada, cada vez más libre, cada vez más
potente. Mientras que el ángel es el símbolo de un déficit, de una relación que nunca
se resolverá. Una inesperada ilustración de la confusión del ser que se opone a la
construcción del ser y a su aclaración colectiva. Qué mal sabor de boca tiene el
ángel. Qué impotencia se sorprende expresando. En el fondo, el ángel es todavía la
demostración de un poder desengañado y maligno.
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CARTA A SILVANO, SOBRE EL ACONTECIMIENTO
24 de diciembre de 19
Querido Silvano:
Creo que en ningún otro caso tanto como en el del arte de su producción y su
mercado, se ha realizado hoy la forma de organización social que Marx llama
«subsunción real ¿Qué es la subsunción real? Marx la define: «subsunción del
trabajo al capital. La característica general de la subsunción formal sigue siendo la
directa subordinación del proceso laboral -cualquiera que sea, tecnológicamente
hablando, la forma en que se le lleve a cabo- al capital. Sobre esta base, empero,
se alza un modo de producción no solo tecnológicamente específico que
metamorfosea la naturaleza r~: del proceso de trabajo y sus condiciones reales: el
modo capitalista de producción. Tan solo cuando éste entra en escena, se opera la
subsunción real del trabajo en el capital [...] por una parte el modo capitalista de
producción, que ahora estructura corno un modo de producción sui generis, origina
una forma modificada de la producción material. Por parte, esa modificación de la
forma material constituye la para el desarrollo de la relación capitalista, cuya forma
adecuada corresponde, en consecuencia, a determinado grado de desarrollo
alcanzado por las fuerzas productivas sociales del trabajo [...] con el desarrollo de la
subsunción real del
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trabajo al capital, y por tanto del modo de producción específicamente capitalista, el
verdadero funcionario del proceso de trabajo no es el trabajador individual, sino una
fuerza de trabajo cada vez más combinada socialmente [...] en la medida,. sin
embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creación de la riqueza efectiva
se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuánto de trabajo
empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo
de trabajo, poder que a su vez -su powerful effectiveness- no guarda relación alguna
con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino que depende
más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o de la
aplicación de esta ciencia a la tecnología». Aquí entonces «el desarrollo del
individuo social se presenta como la piedra angular de la producción y la riqueza. El
robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se basa la riqueza actual, aparece
como una base miserable comparado con este fundamento, recién desarrollado,
creado por la gran industria misma. Tan pronto como el trabajo en su forma
inmediata ha dejado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja y
tiene que dejar de ser su medida y por tanto el valor de cambio deja de ser la
medida del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser condición para
el desarrollo de la riqueza social, así como el no-trabajo de unos pocos ha dejado
de serlo para el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con ello
se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de
producción material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el
antagonismo. Desarrollo libre de las individualidades, y por ende no reducción del
tiempo de trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en general
reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al cual corresponde
entonces la formación artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo
que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos... ».
Reanudemos todo esto desde nuestro punto de vista y en esta coyuntura de nuestro
discurso. El desarrollo de la
65
subsunción real, es decir, del dominio en el que todas las categorías de la vida se
ven reducidas a una sola forma, funcional a la reproducción capitalista de la
sociedad -y el arte es el primero en sufrir esta situación-, pues bien, esta
determinación es absolutamente contradictoria. Choca inmediatamente, en este
nivel del desarrollo, con una alternativa radical, que es de rechazo del dominio
capitalista sobre la actividad productiva. Esta alternativa radical no nace de
pulsiones morales o meramente individuales: al contrario, está ligada a la
colocación material de los sujetos, en cuanto productores, en el movimiento de la
constitución social. Así, pues, el arte, en tanto actividad encaminada a la
valorización del trabajo de la masa para gozar de libertad, en tanto) construcción de
una excedencia de ser a través de la liberación de la fuerza colectiva del trabajo,
solo puede ser rechazo del dominio capitalista. El arte no puede aceptar el mando
capitalista: si algún artista lo acepta, solo significa que carece de consciencia y que
su discurso configura una contradictio in adjecto. En otras épocas, cuando el
dominio, capitalista aún no se había desarrollado sobre toda la sociedad, podía
haber espacios en los que la autovalorización poética se tallaba un nicho de
libertad. Que en tal caso el arte fuera disfrutado sobre todo por las clases
acomodada, no es una casualidad (como bien subraya Marx: «el no trabajo de los
pocos como condición del desarrollo de las potencias generales de la mente
humana»). Ni es casual que para muchos artistas el mecenazgo desempeñara una
función positiva: les permitió la existencia no como esclavos, del capital sino, al
contrario, liberados, a través del mecenazgo, de la necesidad de servirle. Pero
cuando la subsunción real y total del capital sobre la sociedad es algo consumado,
entonces la autovalorización artística se rebela. Su condición metafísica es la de la
rebelión y el rechazo.
Pero tratemos de ver cómo se desarrolla hoy la figura artista. La condición
elemental es la del mercado. El nacimiento de la figura poética se da en el
mercado. Con todo, y con implícita contradicción, este mismo nacimiento es el
66
descubrimiento de que lo imaginario, el gusto, la inteligencia están bloqueadas por
el mercado. La afirmación inmediata del arte es también el inicio de la
contradicción. Aquí vamos a hablar sin detenernos demasiado de esta
contradicción, porque ya lo he hecho en otro lugar (te he hecho llegar, Silvano, la
anterior carta a Giorgio) cuando he hablado de lo sublime. Pero darnos prisa en
reanudar el discurso no significa silenciar sus alternativas, sus derivas, es decir, las
diversas posibilidades que abren la inmediatez del rechazo, la explosión de lo
sublime, la ruptura del mercado como dimensión grandiosa e insoportable. Es en el
terreno del rechazo, pues, donde se abren las alternativas.
La primera es la utópica. Como hemos visto, cuando el artista rompe con lo sublime
y se proyecta más allá, lleva consigo la experiencia de lo abstracto. Ir más allá de lo
sublime es ir más allá de lo abstracto; no para volver a lo natural sino para construir
en lo abstracto, con lo abstracto, un nuevo mundo. Una nueva naturaleza, una nueva
relación comunicativa. El contenido de liberación de la experiencia de conocimiento
y ética, que ha impuesto la ruptura de lo sublime, se ve ahora interpretado según la
libertad del nuevo mundo, según las reglas de la artificialidad abstracta. Ahora bien,
en este lapso, contradictoria y a veces indecentemente, vuelve a plantearse la
utopía: vuelta a la naturaleza, renuncia a moverse por la abstracta y a veces fría
llanura de la constitución del nuevo mundo, miedo a lo facticio, recuperación de
lenguajes comunes, realismo empírico... En este caso, la utopía es una actitud
platónica, una deriva reaccionaria, la ilusión de hallar un mundo hecho y derecho.
Aquí la autovalorización singular no tiene el deseo ni el valor de vérselas con la
colectividad abstracta del proyecto, con la verdadera utopía que es la que se pone
más allá de lo abstracto, en el desesperado seguir hacia adelante, aunque fuera
hacia la nada, de nuestra potencia. Al contrario, se busca redención en la
naturaleza -en la mistificación de una naturaleza incorrupta que ya no existe- o en
Dios, ignorando que ahora o se encuentra a Dios como potencia creativa, facticia,
en de
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finitiva, se le construye con nosotros mismos o si no lo mejor es olvidarle como inútil
oropel, asylum ignorantiae. La utopía es una ilusión; además, hoy la utopía no puede
ser más que reaccionaria. Ya no contiene jirones de esperanza.
La segunda alternativa ilusoria es la terrorista. Son varias las figuras en que se
presenta -funciones y comportamien-tos de sabotaje más o menos relevantes y
eficaces-; en todo caso, se mueve desde la consciencia de que se debe actuar en
el terreno facticio que va más allá de lo abstracto. Sin embargo, en este paso se
impone la desesperación. Si encomendándose a la utopía se cede a la rosácea
resignación de una aurora impotente, en el recurso al terrorismo vence el negro
resentimiento de una noche no superada. El terrorismo rompe el hilo de la vida allí
donde puede ser reanudado; rompe las solidaridades colectivas del luchar y el
construir, afirmando la propia y dura soledad; místicamente transforma la esperanza
en un salto mortal. El terrorismo tiene un estatuto ontológico más alto que la utopía
porque accede al mundo de lo abstracto, pero aquí se desvanece en él la confianza
en la función constructiva de la imaginación. El grito o el desgarrón, la
desesperación que no se hace lenguaje sustituyen al movimiento de la liberación, a
la potencia constitutiva. La autovalorización se abstrae pero no se proyecta. El
sabotaje no sabe volcarse en constitución organizativa. El sujeto queda fijado,
ferozmente inmovilizado en el terreno abstracto al que ha accedido, asustado ante
el nuevo destino que le espe-ra y desorientado por las enormes perspectivas. Sin
embargo, cuánto sufrimiento se vuelca aquí sobre la poesía. Qué extraordinarias
empresas lleva a cabo el pintor para volver a aparejar su paleta cuando ha tocado
este reino de abstracta y total disponibilidad.
No es suficiente. La única alternativa para quien ha apar-tado el velo de Saïs y ha
intuido el rostro de la divinidad... ¡pero para qué repetir estas tonterías románticas!;
es tan material la experiencia de lo sublime, está tan más allá de toda ilusión de
divinidad... Así, pues, la única alternativa para quien ha atravesado el desierto de lo
abstracto es la de
68
la potencia constituyente. La deconstrucción de lo abstracto, su aceptación, su
reducción a singularidades elementales o la reconstrucción, la tendencia, la obra
positiva de construcción de un nuevo mundo. Aquí queríamos llegar. La liberación
se desarrolla, de actividad pasa a ser ontología, de destrucción del pasado pasa a
ser liberación continua, estado de la consciencia. Más concreción, me pides,
¿verdad, Silvano? Ya sé que cada vez que nuestra discusión llega aquí, me haces
la misma objeción. Y tienes razón. Pero, ¿cuál puede ser la concreción de un acto
creativo? Solo el crear. La libertad, el infinito número de las posibilidades reales,
habita en su seno. Y, sin embargo, esta respuesta sigue siendo genérica y no es
suficiente. El gran, fundamental discurso que en este momento es necesario es el
de la determinación del acontecimiento. ¿Cómo podemos construir o simplemente
pensar el acontecimiento en este terreno abstracto que es el único que
conocemos? ¿Cómo podemos, no digo prefigurar, no digo preconstituir, sino
simplemente presentir el acontecimiento determinado? ¿Cómo acercarnos a la
excedencia del ser?, ¿a su espera, a su realización?
Hoy, a esta tarea de la humanidad, a este compromiso del intelectual, la actividad
poética puede introducirnos con firmísima decisión. Ésta no arrebata a las masas
su fuerza, sino que construye tan solo una nueva forma, de expresión, de
comunicación, un lenguaje adecuado al objeto. Es el prototipo de la acción de
vanguardia y su piedra angular. Lee el futuro como imaginación en acto. Potencia
de la inteligencia y del sentido, poder constituyente. De hecho, aquí ocurre el
milagro, que no es una intervención desde el exterior, la explosión angélica de un
acontecimiento incongruo, sino un juntarse del acontecimiento y la historia, un
construirse de la historia en coincidencia con el acontecimiento y un consiguiente
desplegarse del acontecimiento en el relato. Esta síntesis nueva y fortísima es la
que muestra al arte, al movimiento poético, que están instalados en el ser, que
están, por tanto, en condiciones de determinar una excedencia. Es el sentimiento
de estar instalado en el ser lo
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que permite realizarse al artista. De hecho, éste construye un lenguaje, mejor dicho,
algunas palabras de un lenguaje, y reconstruye y renueva, gracias a ello, una lógica.
El artista es el conducto entre la acción colectiva que construye ser nuevo, nuevo
significado, y el acontecimiento de liberación que fija esta nueva palabra en la
lógica de construcción del ser.
¿Qué haremos ante este paso radical de la crisis de la posmodernidad, de la
ruptura de la subsunción real? Estamos obligados a construir, a través de lo
abstracto, con materiales abstractos, una nueva realidad, un nuevo movimiento.
Pero un movimiento es un relato. El acontecimiento futuro es construido por un
relato. La crisis del acontecimiento revolucionario está ligada a la caída del relato
revolucionario y solo un nuevo relato logrará determinar no un acontecimiento
revolucionario sino su pensabilidad. Hoy el arte debe afrontar esta prueba, la
relación entre acontecimiento y relato. Está obligado a salir del discurso
posmoderno, saltando hacia adelante, más allá de cualquier límite; entonces, tal vez
vuelva a caer en la repetición utópica de un pasado irrepetible o bien se
autodestruya en la desesperada y rabiosa reivindicación del acto de ruptura. No,
debemos desplegar la ruptura y su peso ontológico en el relato de la alternativa
ontológica, en el diseño implícito en la excedencia ontológica. Este desplegarse del
relato pone las bases del acontecimiento. Ojo: el relato tiene que ver con el pasado
tanto como con el acontecimiento deseado; nada, pues, o casi nada. La atracción
del acontecimiento hacia el relato y el concluirse del relato en el nuevo
acontecimiento, tan esperado como inesperado, este desplegarse hacia el futuro
no está prefigurado, ni es prefigurable, antes bien, es el proceso mismo de la
liberación. Y entonces, de nuevo, ¿para qué' sirve el relato? Para volver a ponernos
en la situación del que espera el acontecimiento y se impone su construcción. Aquí
la multitudo, el conjunto de la imaginación de la multitudo está en movimiento. Hay
acaso una tensión más increíble que ésta: la de un relato que rechaza el pasado
para trasla
70
darrse al futuro, que lo pone todo en tensión hacia un nuevo acontecimiento.
Acontecimiento que no puede ser más que revolucionario. Y cuando se dice
revolucionario, atravesando la noción De lo bello, se dice una acción de masa tan
profunda que implica un efecto transformador sobre la estructura del ser. Sobre la
constitución de la existencia, a través de las vicisitudes de una liberación, a través
de la recomposición de la libertad y de lo abstracto, de la vida y del proyecto. Arte
como multitudo: con la revolución, más allá del mercado, para determinar
excedencia de ser.
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CARTA A RAÚL, SOBRE EL CUERPO
15 de diciembre de 1999
Querido Raúl:
Después de más de diez años me pides que reanude el discurso sobre el arte o,
para ser más precisos, que entre de nuevo en el laberinto de la relación entre arte y
multitud. La única razón por la que acepto responderte es que, sin añadir gran cosa
a lo que ya se ha dicho, hoy asoma la cabeza en mi conciencia una fuerza de
conocimiento (¿voluntad de potencia?) que no existía hace diez años. La nueva
voluntad y la nueva potencia se presentan allí donde el sentido de una nueva época
se ha desvelado. Tal vez mi conciencia podrá entonces, después de tanto, encarar
provechosamente el nuevo tiempo.
Permíteme hacer un poco de crónica. La semana pasada, durante las horas que mi
condición de semi-prisionero me ha permitido utilizar libremente (con diversas
estratagemas), he asistido a un espectáculo de Pina Bausch y a uno -el Macbeth-
de Nekrosius. He gozado con estos espectáculos, bellísimos en su potencia
innovadora. Pero lo que he perci-bido por encima de todo -en la participación en el
acto artístico y en la contemporánea sensación de distancia (que me retenía) hacia
lo que había disfrutado en el pasado- lo que he percibido es que una metamorfosis
-que llevábamos
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esperando mucho tiempo, como animales de presa, agazapados, hambrientos,
atentos y palpitantes- que una metamorfosis, pues, ya se ha producido. He
pensado: la transición ha terminado. La pasión ya no descansa en la espera ni,
como ha ocurrido a menudo, se magulla y se lastima atravesando telas metálicas
del futuro. La pasión, tal vez, yace ya en el porvenir, reflejándose en un alba que la
revela en su metamorfosis material, o, mejor dicho, que la hace explotar: boum
(como decían los futuristas, otros expertos de un mundo en implosión, que
aguardaba frustrado su expresión ahogado, reprimido y sin embargo -en la espera-
ya metamorfoseado, y que no habría podido expresarse a no ser de manera
revolucionaria). Es éste, pues, el hilo rojo que me prepara para reanudar el
discurso, para aventurarme de nuevo en el laberinto.
Así, pues, querido Raúl, esta carta postula una metamorfosis consumada: es una
carta sobre el cuerpo. De hecho, dónde sino sobre el cuerpo, desde dentro del
cuerpo, como si conociera danzando, puedo experimentar mejor esa mutación?,
¿cómo podría percibirla si no aferrase el aumento (y La metamorfosis) de potencia
del cuerpo? Por supuesto, ya los modernos sabían que el cuerpo es el punto central
y final de toda constitución del mundo, su sola entelequia... Spinoza, en su estupor
ante la potencia del cuerpo, pero ya Maquiavelo y Galileo, recorriendo las
geometrías de la ciudad y del cosmos, por no hablar de los poetas y los pintores, de
los arquitectos y los editores del Renacimiento mediterráneo y nórdico.... todos nos
relataban en sus fábulas una «creación» por el hombre. Pero hoy el cuerpo ya no es
solo un sujeto que produce y que, produciendo arte, muestra el paradigma de la
producción en general, la potencia de la vida: en lo sucesivo el cuerpo es una
máquina en la que se inscriben producción y arte. Es todo cuanto sabemos,
nosotros, posmodernos.
Pero veamos mejor la cuestión. ¿En qué consiste esa metamorfosis del cuerpo que
el arte hace paradigmática y exalta? ¿Qué significa inscribir en el cuerpo la acción
de la
73
metamorfosis? Consiste en el hecho de que lo abstracto que hemos reivindicado (y
del cual las cartas de los años ochenta representan el testimonio tenaz) ha pasado
a ser la materia viva, determinada y concreta (es decir, el contenido y el motor) de
todas nuestras expresiones. La vida ha subsumido lo abstracto, después de que lo
abstracto subsumiera la vida. El capitalismo nos había arrebatado lo concreto de la
vida; hoy, lo concreto, lo singular se hacen con la abstracción, la mercancía, el valor.
Se los arrebatan al capital y lo hacen a través de la ingenuidad de cuerpos
potentes. Algunos (Foucault, en primer lugar, más tarde Deleuze y otros a
continuación) llaman biopolitica a esta inversión de la subsunción: con bastante
razón, ya que, a decir verdad, biopolítica (es decir, implantada en los cuerpos y en
su relación en la multitud) es la operación a cuyo través el producir, después de
haber sido arrebatado hacia lo abstracto, es capaz ahora de trastocarlo y
mantenerlo aferrado en la singularidad. Aquí se muestran las verdaderas
mutaciones, las metamorfosis: las que se han producido en forma de prótesis, esto
es, como excedente de la potencia física de los cuerpos a través de la adquisición
de nuevas herramientas; éstas crecen en forma de red, esto es, se fijan en la
comunicación y la cooperación de los cuerpos; y, por último, las que se constituyen
en el éxodo, en la movilidad espacial y la flexibilidad temporal, en la capacidad de
mestizar cuerpos y lenguas, por la dignidad del animal-hombre.
Así, pues, el cuerpo de la metamorfosis es aquel que se ha apropiado (ha hecho
suya, a través de la red y el éxodo, en forma de prótesis) de la herramienta. La
historia del ser humano es el discurrir de una construcción de instrumentos y, a
través de éstos, de una articulación práctica de su mísera existencia de ser
implume, singularísimamente indefenso. Hoy, la herramienta -instrumento que une al
ser humano y la naturaleza- es cada vez más hecha propia por el ser humano,
absorbida en/por su acción. Historia de instrumentos, historias de trabaio: cuando
el trabajo, en el paso de la modernidad a la posmodernidad, deviene más
inmaterial, la
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herramienta se metamorfosea, es decir, deviene más mental. La hoz y el martillo, la
azada y la pluma y en lo sucesivo también, cada vez más, la literatura y las artes
plásticas (las herramientas a cuyo través éstas se expresan) son mediadas por
instrumentos (¿lingüísticos?) que cada uno de los humanos promueve e incorpora a
su propia existencia. Así, lo abstracto de la función se ve sometido a la singularidad
de la acción o, para ser más precisos, a la determinadísima potencia del cuerpo. Y
-como hemos dicho- a la del lenguaje, a su expansividad.
Ahora bien, estos pasos marcados por una potencia abstracta que deviene
prótesis del cuerpo, determinan, para aque1 que los observa, algunas dificultades
de importancia; precisamente cuando uno se da plena cuenta de la mutación
operada, y cuando se ven a continuación las capacidades del cuerpo de producirse
poiéticamente, en cada una de sus funciones expresivas. ¿Dificultades? Quizás el
término es impropio: digamos mejor paradojas, paradojas complejas, difíciles de
describir y más aun de resolver. Aquí nos detendremos en dos de estas paradojas
de las nuevas prótesis de los cuerpos.
La primera paradoja es la de una estética, esto es, de un discurso sobre lo bello
que, enfrentándose a esta concreción de los cuerpos, ya no puede darse -ya no- de
verdad. Una condición humana que, en la expresión del cuerpo, realiza la
apropiación de la herramienta, no permite, en efecto, la subsistencia de un discurso
estético (separado de la acción de producción de lo bello). De manera que solo
podrá haber, darse, consistir, poética, como poiesis artística singularísima, como
acción que expresa desde el interior del actuar una práctica de lo bello. Ningún
discurso podrá describirla; solo un discurso que participe de la poética podrá
expresarse. Pero aquí asoma la paradoja; porque esta práctica singularísima ya ha
dominado lo abstracto y ahora involucra a la multitud. La poética que analizamos es
un terreno enmarañado, inextricablemente, como un campo de batalla donde, en lo
concreto, resurge (esa concretísima poética del cuerpo)
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y afirma su vigor para la multitud. Singularísima, esa acción poética tiene la
expresividad de la palabra, la potencia de cooperación del lenguaje, un uso
universal. Podría advertirse que, en momentos diversos y, sin embargo, con
continuidad, las vanguardias de la modernidad han pretendido que la estética se
disolviera en una poética universal de los cuerpos o en una política del arte:
pretensión vana, no obstante. Por el contrario, hoy, en la posmodernidad, se está
produciendo esta mutación: la poética se hace potencia ontológica, herramienta del
hacerse concreto de lo abstracto.
Estamos como en el umbral de ese acto de «amor intelectual» que Spinoza
prescribía al sabio como finalización de la búsqueda de la verdad: una singular
producción ética de lo verdadero, una apropiación determinada de la totalidad
abstracta, un hacerse amoroso del más alto deseo intelectual.
Así, pues, también en el caso de la relación invertida entre estética y poética,
asistimos, y vivimos paradóiicamente, la vicisitud que describimos desde el
comienzo, cuando lo abstracto es subsumido por lo concreto y solo ahí es capaz de
decirse, como en lo sucesivo la modernidad solo es decible en el seno de la
posmodernidad. Llegados a este punto, Raúl querido, hermanito mío, ¿qué
hacemos con la estética? Por otra parte, es estúpido que yo trate de explicártelo:
por lo poco que sé, has transformado tu vida en una poética de la metamorfosis:
nada de ??estético», por supuesto, ningún dandismo ni tampoco spleen, ni Oscar
Wilde ni Baudelaire; al contrario, una poética que atraviesa la «okupación» y
navega en red, pinta à la Basquiat en los transportes públicos y escribe poesía à la
Seattle... y propone en lo social, en la metrópoli, lucha de clases y liberación. Una
lucha de apropiación de herramientas cada vez más potentes, de expresión de
deseos cada vez más ricos y lenguajes cada vez más eficaces, de goce de una
comunicación cada vez más abstracta y de una poética cada vez más singular.
De todas formas, debemos hacer frente a otra paradoja cuando encaramos el
impacto de la poética en los cuerpos, y, por tanto, el sojuzgamiento de lo universal
por parte de lo
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singular y de la multitud (de singularidades). ¿Qué pueden querer decir estas
afirmaciones? ¿Qué tienen de sensato?... ¿No es una paradoja irresoluble
pretender que lo universal sea sojuzgado por una potencia corpórea singular? Raúl
querido, no es éste el momento de recorrer las problemáticas de lo singular, de la
haecceitas1, de la existencia en aquello que le es propio» -ha sido
condenadamente enrevesado este debate, cuyo primer episodio consistió en la
percepción del choque de los átomos, en su caída vertical, en el climamen
materialista de la singularización (en la percepción, pues, en la violentísima,
paradójica transversalidad y/o casualidad de toda potencia creativa... y de su
libertad... irreductible). Y ahora nos encontramos de nuevo en una situación
análoga: la llamamos «posmoderna». Finalmente, la posmoderni-
1. Haecceitas podría traducirse por «estidad» -de esto (haec)-. Según Duns
Escoto, el principio de individuación, lo que hace que una Entidad dada sea
individual, no es la materia, ni la forma, ni el compuesto (a diferencia de las
variantes escolásticas de la metafísica analógica), que no pueden singularizar una
entidad. Sólo puede ser la «última realidad de la cosa>> («ultima realitas entis,
quod est materia ves quod est forma vel quod compositum»: Opus. ox. 11 disp. 3, q.
6, n. 15), que Duns Scoto llama haecceitas. La naturaleza de la entidad y su
haecceidad no pueden distinguirse realmente, pero hay entre la naturaleza y la
entidad una distinción formal. La haecceidad no es sólo un término. Es la ultima
actualitas formae.
En Deleuze y Guattari, que retoman y modifican el concepto de Duns Fscoto, la
haecceidad es un modo de individuación muy diferente del de una persona, un
sujeto, una cosa o una substancia: «no todas las individuaciones se hacen de
acuerdo con el modo de un sujeto o incluso de una cosa. Una hora, un día, una
estación, un clima, uno o varios años -un grado de temperatura, una intensidad,
intensidades muy diferentes que se componen- tienen una individualidad perfecta
que no se confunde con la de una cosa o la de un sujeto constituidos. "¡Ay, qué
terribles cinco de la tarde!". Lo que distingue este tipo de individuación no es ni el
instante ni la brevedad, Una haecceidad puede durar tanto tiempo, e incluso más,
que el tiempo necesario para el desarrollo de una forma y para la evolución de un
sujeto. Pero no se trata del mismo tipo de tiempo: tiempo flotante, líneas flotantes
del Aión por oposición a Cronos. Las haecceidades no son más que grados de
fuerza que se componen y a los que corresponde un poder de afectar y de ser
afectado, afectos activos o pasivos, intensidades>> (Gilles Deleuze y Claire Parnet,
Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980, p. 104). (N. del E.)
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dad es esto: la singularidad que se impone sobre la universalidad, la corporeidad
que emerge como multitud irreductible, detentadora (y productora) de su propia ley.
Es esta corporeidad singular lo que al arte de la multitud exalta (es decir, la
sensatez de los cuerpos que se han reapropiado de la herramienta, que han hecho
de ésta -en la red y en el éxodo- su prótesis). Aquí la singularidad es más
importante (¿qué digo?, es otra cosa y otro modo de valorización completamente
distinto) que lo universal; y esa multitud a la que cede su lugar lo universal y los
cuerpos que la constituyen, son mucho más potentes que toda forma que pueda
cobrar lo universal (lo universal, o sea, la «humanidad», el «derecho», la «ley», el
Gattungs Wesen y todas las historias que se han querido contar para adecuar
viejos valores de dominio a la nueva experiencia de la vida). Sin embargo, no era
difícil superar esas posiciones, no era imposible vivir positivamente estas
paradojas... Si pienso en mi vida, en la de mi generación y en la de las
generaciones sucesivas alrededor de y después del 68, me doy cuenta de que toda
nuestra experiencia, en lo bueno y en lo malo, puede resumirse en un continuo y
extremo intento de excavar en la experiencia la singularidad contra lo universal y de
poner por delante los cuerpos, contra toda abstención vacía, contra las torvas y hoy
ya insoportables declaraciones de los «derechos humanos» y de cualquier otra
esencia universal, ineluctablemente reivindicadas a base de guerras y
destrucciones de todo tipo. De ahí que, si esa paradoja existe -la paradoja cuya
discusión ha dado lugar a estas consideraciones- y si esta paradoja propina de
todas formas un bofetón a todo aquel que se mantenga en la «ancient rule», don't
worry... nuestra tarea sigue siendo resolverla, siempre de nuevo. ¡Y es posible!
Pero, ¿no ha superado ya todo esto el modo en que hoy se vive y se produce arte?
¿No se ha impuesto en primera línea la hegemonía de los cuerpos? Esta impresión
mía es tan cierta que en lo sucesivo aquellos que aspiraban a una figura distinta del
arte (una estética en vez de una poética, un po-der sobre lo bello en vez de un
discurso productivo de cuer-
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pos bellos y potentes), bien, ésos se esconden y se reconocen solo en esas
oscuras angosturas llamadas museos, en esos vulgarísimos gentíos llamados
mercado del arte, subastas y burdeles, y en el impotente narcisismo del
coleccionismo. Universal prostitución del dinero y de la especulación contra la
singularidad del producir...
Raúl querido, un último tema. Temo que pueda pasar por un discurso romántico: no
lo creo tal y verás por qué... Ahora, el tema es el siguiente: en la medida en que
deviene productor singular, y ha incorporado así las herramientas de la
metamorfosis del mundo, en esa medida, la nueva singularidad construida ya no
tiene nada que ver, no solo con lo universal, sino con la naturaleza tout court. El arte,
la poética posmoderna de los cuerpos, es necesariamente contra natura. No es que
lo devenga; no es que, a tal fin, se deban seguir aún especiosos dictámenes de las
vanguardias, gargarizar los -ismos, declamar manifiestos futuristas o utópicos: no,
la poética posmoderna de los cuerpos es ya contra natura. Naturaleza es fatiga,
muerte, habituación, repetición: nada de esto es la libre poética del crear por parte
del humano metamorfoseado. Nuestra poética incluye el esfuerzo de vivir mucho
más tiempo, y el deseo de derrotar a la muerte, y por tanto de exaltar la vida, a
través de mayores inversiones en la sanidad, en el Welfare en general, contra la
contaminación ambiental... estas «banalidades» son bellas: el «recorte del gasto
público», los «equilibrios monetarios y contables» son feos... Esto es lo que
significa, entre otras cosas, estar contra la naturaleza: contra esa maldita
naturaleza, constituida por átomos que llueven tranquilos y repetitivos (siempre
acompañados, no obstante, de la policía -ya sea divina o humana, clerical o
laica-)... hasta que una fuerza poética, un clinamen de multitudes singularísimas en
singularísima revuelta, con actos poéticos, lo rompe todo, y transforma esa caída de
átomos en un acto de amor. Amor por los demás, amor entre todos. Amor es lo
contrario de naturaleza. Amor es poiesis colectiva, es el producir y el amar de la
multitud, es arte. Y arte es multitud de singularidades en movimiento, es lo infinito de
los
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ademanes que ponen a un cuerpo en los brazos del otro; y así siempre, con
indecibles aceleraciones, que aumentan la potencia de la mundanidad, es decir, del
ser singular en el mun-do productivo.
Querido Raúl, no sé si he sido capaz de darte el sentido de la revolución que hemos
vivido en estas últimas décadas. Si ya no hay arte, se debe solo a que los cuerpos
se han reapropiado de él; está verdaderamente por todos lados en las prácticas de
la multitud; dentro de los cuerpos el arte experimenta nuevas composiciones
metamórficas: ¡cuánto puede el cuerpo! Así, el arte ha dejado de ser una
consola-ción, y asimismo de representar cualquier tipo de polaridad transcendente
o transcendental... Es vida, es incorporación, es trabajo... El arte ha dejado de ser
una conclusión; al contrario, es un presupuesto. Sin alegría, sin poética, ya no habrá
revolución. Una vez más el arte se ha anticipado a la revolución.
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