spinoza: la honradez, una ética de la amistad

Andrea B. Pac
Según Borges, Spinoza es uno de esos hombres de los cuales uno lamenta no haber podido ser amigo. Podríamos sospechar, un poco maliciosamente tal vez, que Borges puede manifestar su deseo justamente porque nunca fue amigo de Spinoza. Sin embargo, los contemporáneos del filósofo también deseaban su amistad y añoraban su presencia. Simón de Vries, en carta del 24 de febrero de 1663, expresa así su sentir: "A veces, me quejo de mi suerte, que interpone entre nosotros un espacio que nos mantiene tan alejados al uno del otro. Dichoso, más aún, dichosísimo su compañero Caseario que, al morar bajo el mismo techo, puede conversar con usted de los temas más importantes durante la comida, la cena y el paseo".
Es probable que Spinoza también hubiera disfrutado de ser amigo de Borges como lo era de Simón de Vries (podemos imaginar las cartas en las que pacientemente discutiría la interpretación borgeana de su filosofía). En síntesis, todo esto parece indicar que Spinoza (al igual que Borges y de Vries) era, según sus propios términos, un hombre honroso u honesto (honestum). En efecto, la honradez (honestatem) es definida en el escolio I de la proposición 37 del libro IV de la Ética como el "deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás".
Entendidos desde la Ética, estos deseos de establecer relaciones de amistad van mucho más allá de la buena voluntad individual de estos u otros personajes. De hecho, encierran una clave fundamental de la concepción ética y política del pensamiento spinoziano. En lo que sigue, se aclarará en qué consiste el deseo de unirse por amistad a los demás (y por extensión, qué significa ser un hombre honrado) y se intentará esclarecer en alguna medida el alcance de la amistad como concepto central de la sociedad civil.
1. Amistad sin afecto
Es posible identificar más de un plano de la amistad en la filosofía de Spinoza. El más familiar para nosotros es el de la amistad en un sentido "íntimo" y selectivo, que une a los hombres sabios entre sí. Sin embargo, no se trata de una amistad apoyada en los afectos. En un sentido estricto, la idea de una "amistad de orden afectivo" es, desde el punto de vista de la doctrina de la Ética, prácticamente una contradicción en los términos. Si bien desde una perspectiva genética toda relación tiene su origen en los afectos, la solidez propia de la amistad entre los sabios no es coherente con la inestabilidad de los afectos que tanto pueden implicar la coincidencia de naturalezas (cuando se trata de afectos activos) como su oposición (cuando se trata de pasiones). La amistad supone necesariamente concordancia y esta última no puede darse nunca por las pasiones, que implican impotencia (cf. É IV 32 a 34). Por otra parte, librados a sus afectos, los hombres no se inclinan natural ni necesariamente por los afectos activos. Más allá de un encuentro "bueno" momentáneamente basado en la alegría que implica el hecho de que distintos hombres circunstancialmente amen lo mismo (cf. É IV 34, escolio), no existen garantías de relaciones afectivas que puedan ser amistad en el sentido que supone la honradez: como se vio en la cita ofrecida más arriba, la amistad es buscada por aquellos que se guían en todo por la razón.
Esta amistad que aconseja la razón, por su parte, está basada en el amor por lo mismo. Pero el objeto de amor que posibilita la concordia entre los hombres racionales y que produce la amistad entre ellos no es cualquier objeto –de ahí que la coincidencia no sea circunstancial ni inestable como lo son las coincidencias afectivas. Existe una relación necesaria entre los objetos de amor y el grado de potencia o virtud de los individuos de modo que los hombres persiguen tipos de bienes según su potencia y, viceversa, su potencia se puede definir por el tipo de bienes que persiguen. Así, a mayor virtud o conocimiento (cf. É IV 24 sobre esta identidad), los hombres perseguirán bienes mejores, más útiles. En el TRE §§ 3-5, Spinoza enumera los bienes que, según los hombres vulgares, son los mejores: honor, placer y riqueza. No es que estos bienes sean del todo inútiles; los tres son necesarios para la supervivencia de todo ser humano. Es más, "sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite"; en consecuencia, obtener satisfacción de la comida, la bebida, la música, los juegos, etc., es también propio del hombre sabio (cf. É IV 45 corolario II, escolio). Pero la apetencia de estos tipos de bienes es, cuando el deseo se guía por la pasión (y esto es en la mayoría de los casos para el vulgo), pasional y conflictiva porque es muy difícil que el amor por ellos no sea acompañado por la impotencia que implica el hecho de que otros los disfruten también. Es entonces que tiene lugar la fluctuación entre concordia y discordia: lo primero, por la coincidencia en el amor; lo segundo, por la falta de concordancia derivada de la impotencia. En cambio, el bien que persigue el hombre bajo la guía de la razón, el verdadero bien supremo, es de tal naturaleza que "es común a todos y todos pueden gozar de él" (É IV 37 demostración); más aún el hombre virtuoso lo deseará no sólo para sí sino también para todos los demás (É IV 37).
El desarrollo cabal de este bien, según sus rasgos y su alcance, constituye el libro V de la misma Ética: el amor intelectual de Dios o la libertad humana; pero no entraremos ahora en ese tema. Sólo observaremos que el bien que une a los hombres en amistad es, pues, conocimiento, entendido éste más en su dimensión ontológica y ética (Diego Tatián la denomina incluso un "estatus existencial" del conocimiento) que en su dimensión epistemológica. Por eso, según É IV 71 demostración, "sólo los hombres libres [esto es, sabios] se son muy útiles unos a otros, y sólo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad".
2. La vida en común: dinámica afectiva y cautela
No obstante, los hombres sabios no viven aislados ni en una suerte de "comunidad de sabios", ni individualmente. Con respecto a lo primero, sostiene Spinoza que imaginar una sociedad integrada en su totalidad por hombres sabios no es más que eso, una idea imaginaria y, por ello, una aproximación inadecuada de la realidad. Lo único que puede seguirse de ella es "una quimera [que] sólo podría ser instaurada en el país de Utopía o en el siglo dorado de los poetas, es decir, allí donde no [hace] falta alguna" (TP I §1). Con respecto a lo segundo, la última proposición del libro IV de la Ética (78) establece que: "El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo". De aquí se sigue que la vida en sociedad no es sólo una circunstancia para el sabio sino que es buscada por él. Esto implica que no se aislará ni limitará su trato cotidiano al intercambio con aquéllos que concuerdan con él en naturaleza. Por el contrario, convive habitualmente con hombres que en su mayoría son contrarios a él en naturaleza por estar sujetos a sus pasiones. Es verdad que su cautela en este tipo de relaciones es mucho mayor aún que la que condimenta su amistad con otros hombres libres. Así como el disfrute de los placeres debe limitarse, según el TRE, a lo suficiente "para conservar la vida y la salud" en lo individual y "para imitar las costumbres ciudadanas que no se oponen a nuestro objetivo" en lo social (§17), el intercambio de beneficios con el vulgo siempre se da según medida (sobre todo en cuanto a los beneficios que de él se reciben, cf. É IV 70). No puede ser prohibido, porque es propio del hombre honrado convivir activamente con los demás. Pero su actitud para con ellos tiene que ser cauta de modo tal de "no ser odiado por los ignorantes y de no plegarse al apetito de ellos" (É IV 70, demostración y escolio; cf. É IV, Apéndice, capítulo XVIII).
En fin, la amistad con los ignorantes requiere de los sabios un talento particular y abre una dimensión de las relaciones que excede a la amistad íntima centrada en el conocimiento. De ahí que Tatián sostenga que "la dimensión política de la amistad en Spinoza se revela en toda su magnitud si se toman en consideración situaciones en las que «un hombre libre vive entre ignorantes», o bien en una sociedad donde la enemistad, el odio y la persecución resultan preponderantes". ¿Qué implicancias tiene esto para la amistad y la honradez? ¿En qué consiste, entonces, la "dimensión política de la amistad"?
3. Utilidad y vida política
Creo que un camino seguro para transitar por estos problemas es el de la utilidad. Toda relación "buena", desde el más efímero de los encuentros afectivos hasta la más sólida amistad, desde las relaciones individuales hasta las asociaciones políticas, tienen su fundamento en la utilidad. Y, sin dudas, la utilidad encierra, a la vez, su alcance político.
Ni en el libro IV ni en otro libro de la Ética es posible encontrar una definición de la utilidad. A pesar de ello, la definición de "bueno" lo describe como "aquello que sabemos con certeza que nos es útil" (É IV definición I). Más adelante, la proposición 24 establece que "actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón; poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad". Si a esto se le agrega el corolario de É IV 31, según el cual "cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza tanto más útil o mejor es para nosotros" y viceversa, no es de extrañar que la comunidad con otros hombres racionales será de máxima utilidad para el hombre libre (cf. É IV 35, corolarios; Apéndice, capítulo IX). Pero también lo será la comunidad con los ignorantes (la única excepción tendrá lugar cuando los hombres que lo rodean sean tan distintos en naturaleza que la adaptación a la convivencia exija de él "una importante mudanza de sí mismo", É IV Apéndice, capítulo VII). En este sentido, "aunque los hombres se rigen en todo, por lo general, según su capricho, de la vida en sociedad con ellos se siguen, sin embargo, muchas más ventajas que inconvenientes" (É IV Apéndice, capítulo XIV). Estas ventajas no apuntan simplemente a la supervivencia. Limitarse a este aspecto implicaría mantenerse en un plano no político. Vivir bajo leyes comunes es útil no sólo porque las leyes ponen un freno a los conflictos y organizan la vida productiva sino porque el Estado es una suma de potencias (cf. TP II §15); y en la medida en que la amistad fomente la potencia común, todos los hombres serán más libres.
La constitución y conservación de los Estados se realiza, en Spinoza, por dos caminos principales: el miedo (y la esperanza) o la razón. Esto implica que la mayoría de los hombres (que se guían por los afectos) se unen en sociedades movidos por el miedo. A su vez, éste se puede reproducir en el interior del Estado: el soberano puede temer a los súbditos y viceversa, éstos pueden temer al soberano. El miedo es, como pasión, una de las experiencias más radicales de la impotencia. Y tanto más cuanto que entronca con el hecho de que siempre en la Naturaleza hay algún individuo (humano o no humano) más potente que uno y que puede destruirnos (É IV Axioma) -y lo hará tarde o temprano. Pero el miedo es lo más opuesto a la libertad. En consecuencia, el Estado más opresor es aquél que asegura la obediencia mediante el miedo, es aquél en el que los hombres no reconocen su potencia en la potencia común y la temen como uno de esos individuos más fuertes que pueden destruirlo. Por eso la tiranía impone el aislamiento y la soledad. En cambio, el mejor Estado es el que asegura una vida "humana" definida por la razón (cf. TP V §5).
La honradez o la búsqueda de la amistad, en cualquiera de sus planos, libera del miedo porque, como vimos, estimula la experiencia de la potencia propia y común a un mismo tiempo. Así pues, las ventajas políticas de la convivencia residen centralmente, en palabras de Tatián, en la posibilidad de resistencia a la tiranía, esto es, en la resistencia a la aceptación de la vida común que se apoya sólo en la impotencia.
4. Ética de la amistad, política de la libertad
Cerraremos esta exposición con una revisión de las múltiples dimensiones de la amistad. Debemos convenir que el uso del término es ambiguo. Amistad se llama la relación de los hombres sabios entre sí unidos en el conocimiento, de modo íntimo y excluyente. En este sentido, la amistad es sólida (no sujeta a fluctuación) y aconsejada por la razón (y, por ello, necesariamente útil). En un sentido más amplio, amistad es la que los hombres que inevitablemente conviven (podría decirse "por azar" aunque sólo desde la perspectiva limitada de cada individuo, no desde la perspectiva de la Naturaleza). De cierta amistad "espontánea" afectiva, fuente de todo poder y potencia común, es que nace la sociedad y se constituye el Estado. En este sentido, también es útil la amistad dado que todo acrecentamiento de la potencia es útil. La diferencia con el sentido anterior es que no es sólida por sí misma sino que son las leyes las que le confieren estabilidad.
La amistad es sumamente útil e incorpora la dimensión política no sólo para constituir los Estados sino para asegurar la libertad en los Estados constituidos. La honradez, esa ética de la amistad, es así la clave política contra la tiranía.

"la felicidad es una idea fundamental " reportaje a Alain Badiou

ESPECIALES › DIALOGO CON EL FILOSOFO FRANCES ALAIN BADIOU
“La felicidad es una idea fundamental”
Es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país y el más revulsivo y sugerente: no ha renunciado a defender la idea del comunismo y su visión igualitaria del hombre y la sociedad. Su mirada atraviesa toda la problemática contemporánea e ilumina aspectos tan mitificados como las nuevas tecnologías y su aparente ilusión igualitaria. En su último libro avanza sobre la potencialidad del amor y su posible “valor revolucionario”.

Desde París
La figura esbelta, la firmeza juvenil de la voz y el apretón de manos sólido –poco común en Francia– introducen al personaje real de Alain Badiou. Este filósofo original es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país. Su obra, extensa y sin concesiones, abarca una crítica férrea a lo que Alain Badiou llama “el materialismo democrático”, es decir, un sistema humano donde todo tiene un valor mercantil. Badiou no ha renunciado nunca a defender un concepto al que muchos creen quemado por la historia: el comunismo.
En su pluma, Badiou habla más bien de “la idea comunista” o de la “hipótesis comunista” antes que del sistema comunista en sí. Según el filósofo francés, todo lo que estaba en la idea comunista, su visión igualitaria del ser humano y de la sociedad, merece ser rescatado. La idea comunista “aún está, históricamente, en sus inicios”, dice Badiou.
El horizonte de su filosofía es polifónico: sus componentes no son la exposición de un sistema cerrado sino un sistema metafísico exigente que incluye las teorías matemáticas modernas –Gödel– y cuatro dimensiones de la existencia: el amor, el arte, la política y la ciencia. Pensador crítico de la modernidad numérica, Badiou ha definido los procesos políticos actuales como una “guerra de las democracias contra los pobres”. El filósofo francés es un excelso teórico de los procesos de ruptura y no un mero panfletista. Badiou convoca con método a repensar el mundo, a redefinir el papel del Estado, traza los límites de la “perfección democrática”, reinterpreta la idea de República, reactualiza las formas posibles y no aceptadas de oposición y pone en el centro de la evolución social la relegitimización de las luchas sociales.
Alain Badiou propone un principio de acción sin el cual, sugiere, ninguna vida tiene sentido: la idea. Sin ella toda existencia es vacío. A sus más de 70 años, Badiou introdujo en su reflexión el tema del amor en un libro brillante y conmovedor que acaba de salir en Francia y en el cual el autor de El ser y el acontecimiento define al amor como una categoría de la verdad y al sentimiento amoroso como el pacto más elevado que los individuos puedan plasmar para vivir.
La “idea” y el “materialismo democrático”
–Usted defiende un principio básico de nuestra inscripción en la existencia, del cual se desprenden también nuestros compromisos políticos: una vida sin ideas no es una vida.
–La verdadera pregunta de la filosofía consiste en saber qué es una vida verdadera, qué es vivir, qué es el destino. Pero la filosofía debe aportar respuestas mínimas a estas preguntas. Mi respuesta, que es a la vez una hipótesis y una conclusión, es que la verdadera vida es una vía que acepta estar bajo el signo de la idea. Dicho de otra manera, una vida que acepta ser otra cosa que una vida animal. En todas las situaciones siempre persiste la voluntad de querer algo y esa voluntad sólo tiene sentido en relación con una voluntad de transformación.
–¿Cómo se inscribe esa idea de la idea en plena dictadura de lo que usted llama “el materialismo democrático”? En suma, ¿cómo existir, con qué idea, en un mundo donde todo tiene forma de producto?
–Ese es el principal problema de la vida contemporánea. Se ha establecido un régimen de existencia en el cual todo debe ser transformado en producto, en mercadería, incluidos los textos, las ideas, los pensamientos. Marx lo había anticipado muy bien: todo es medible según su valor monetario. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.
La “idea comunista”
–Usted es uno de los pocos pensadores que aún defienden eso que usted llama “la idea comunista”. Usted pone al comunismo como una ilusión actual.
–Sé muy bien que algunas empresas que se reivindicaron comunistas fracasaron porque no lograron crear el mundo nuevo que pretendían y terminaron provocando daños considerables y situaciones terribles. Tenemos dos opciones: o decimos que esa hipótesis comunista de un mundo que no estaría regulado por la mercadería, el producto, no puede ser realizada, entonces nos resignamos al mundo tal como es; o mantenemos la hipótesis comunista. Si la mantenemos también hay que conservar la palabra. Si de la experiencia histórica sacamos la conclusión de que hay que abandonar la palabra, eso sería un retroceso no necesario. Podemos hacer nuestro propio balance de lo que ocurrió en el siglo XX a partir de la posibilidad de redefinir qué es el comunismo como porvenir posible. Esa es mi elección. Sé que se trata de un trabajo largo, que requiere mucha reflexión y que será más mundial que antes. La primera batalla consiste en mantener la fuerza y el significado de esa palabra.
–¿Qué se puede recuperar, qué se puede volver a leer, de lo que fue con todo un naufragio real en la práctica del comunismo? ¿Qué mensaje hay aún en la idea comunista?
–Creo que podemos volver a lo que el comunismo quería decir no sólo para Marx sino para muchos revolucionarios del siglo XIX. Para ellos, el comunismo tenía un sentido común que era la idea de una sociedad extraída del principio del interés, es decir, una sociedad que no está gobernada por el hecho de que un hombre persigue su interés sino por la idea de la asociación de los hombres. Es esa asociación la que define los proyectos o las metas colectivas. En el siglo XX esa idea se convirtió en la de un Estado todopoderoso que resuelve todos los problemas planteados a la sociedad. Entre la definición del siglo XIX y la del XX hay una enorme distancia.
–¿Qué ocurrió entre las dos?
–La obsesión del poder. Las organizaciones obreras, militantes, revolucionarias, que habían sido aplastadas varias veces en el siglo XIX, se obsesionaron con la idea del poder y la pregunta “¿cómo vencer?”. Hubo dos alternativas a esa convicción: están los que se unieron a la democracia parlamentaria ordinaria con la idea de vencer haciéndose elegir. Pero claro, fueron electos y no cambiaron nada, el mundo siguió siendo el mismo. Del otro lado, están quienes se lanzaron en la organización de la sublevación armada. Pero, lamentablemente, lo hicieron mediante la militarización violenta de la acción política que desembocó en Estados militarizados que resolvían los problemas con la violencia. Hemos llegado de alguna manera a un final porque ni la hipótesis de la vía pacífica y electoral, ni la hipótesis de un aparato estrictamente militar encargado de resolver los problemas políticos condujeron al comunismo según el sentido original del término. Y el problema de la acción política actual es totalmente oscuro. Asistimos a una mundialización capitalista sin freno y, en ella, las fuerzas políticas dan muestras de más debilidad que de fuerza.
La impunidad y la violencia
–Sea cual fuere la situación mundial en la que nos encontremos, en Africa, en Medio Oriente, en Asia, en América latina o en las democracias occidentales, nos enfrentamos a la misma indolencia, al mismo salvajismo, a la misma impunidad, a la misma asimetría por parte de los poderes, la misma violencia.
–Estoy profundamente convencido de que la forma en que la sociedad está organizada a escala planetaria alienta y crea llamados a la violencia. La razón principal radica en que, para el sistema, la realidad humana es la competencia. La idea de Hobbes según la cual el hombre es un lobo para el hombre constituye la convicción profunda de nuestra sociedad. Por esa razón genera violencia constante: la sociedad da el derecho general para que, en su propio interés, se pisotee a los demás. La prensa más ordinaria hace el elogio de esa violencia. Los diarios hablan de cómo tal banco aplastó al otro, de cómo la gente fue expulsada, etc., etc. Eso, dicen, es la vida, la competencia. Pero hay que pagar el precio. Mientras no enunciemos que las sociedades deben construirse en base a la asociación y no a la competencia permaneceremos en el elemento primordial de la violencia. No digo que la violencia va a desaparecer. La sociedad alienta sistemáticamente la violencia y luego se ve obligada a combatirla con una represión terrible. Como la violencia está constantemente incitada, hace falta un aparato policial para controlarla. El resultado es que terminamos agregándole a la violencia social la violencia del Estado. Debemos cambiar los pilares de la existencia colectiva. Pero el ser humano es capaz de otra cosa que toda esa violencia: es capaz de entrega, de amor. Tiene una doble capacidad. Puede ser un animal de competencia pero también un animal altruista, interesado en la acción colectiva, capaz de encarnar ideales, puede ser un enamorado o un científico desinteresado. Saber qué aspecto del ser humano alentamos es una decisión fundamental.
–En el seno de los sistemas políticos occidentales hay algo que se degradó profundamente en el último cuarto de siglo. Esa evolución drástica está perfectamente retratada en dos libros suyos: El Primer Manifiesto por la filosofía, de los años ’80, y el Segundo Manifiesto, publicado el año pasado.
–El Primer Manifiesto recoge las últimas esperanzas del mundo de antes. Pero en los últimos veinte años hubo cosas esenciales que cambiaron, entre ellas, la hegemonía del capitalismo liberal competitivo y violento. Intervino también otra cosa: una suerte de clara complicidad con ese sistema por parte de los intelectuales, incluidos los franceses. Ha sido una forma de decir que no se puede hacer ni esperar otra cosa, que el mundo natural es así. Esto se aceleró con la desaparición de la Unión Soviética y de los Estados Socialistas. En mi opinión éstos ya se habían muerto desde hacía mucho. Su experiencia ya no tenía más fuerza, ya no proponía nada nuevo a la humanidad. Lo cierto es que la desaparición completa de todo eso fue vivida por el capitalismo liberal como una victoria que le abría el espacio del mundo entero para desplegarse. Las formas de violencia y de complicidad intelectual con esa violencia se desarrollaron mucho. Creo que esto se inició a finales de los años ’70. La nueva figura fundamental es que la opinión, en vez de estar drásticamente dividida, es masivamente consensual. Este resultado cambia el horizonte, la perspectiva, de un filósofo. El filósofo es aquel que siempre lucha contra las opiniones dominantes, es decir, las opiniones del poder. Hoy el combate es mucho más complejo y singular que el de los años ’60. En esos años los filósofos críticos y comprometidos políticamente dominaban el escenario intelectual. Eso se dio vuelta. Hoy son los perros guardianes de quienes mandan. Hemos estado, con los años Bush, en una combinación extraordinaria de violencia y de mentiras. En el fondo, los occidentales, la población incluida, fueron culpables porque aceptaron todo eso. Hay que salir de todo esto. La humanidad no podrá continuar en este camino, si no irá hacia su eliminación. Se trata de reconstruir una visión del mundo y de la acción alejada de este horror.
La ilusión tecnológica
–La tecnología forma parte también de esta sociedad, de esta violencia. Las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, que es muy molesta, que parece decir en filigrana: puesto que estamos conectados, todos somos iguales. Ahora bien, no hay nada más virtual que esa igualdad. La realidad está presente, las diferenciaciones son patentes, el pensamiento tecnológico contaminó el pensamiento humano.
–La tecnología es la realización de una ideología que existía antes. Creo que es la ideología la que crea la tecnología, y no al revés. Esta falsa concepción de la igualdad es muy antigua. La desigualdad actual considera de forma abstracta que los diferentes individuos son iguales. Se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades. La gente no tiene la misma realidad, pero se argumenta que cuenta con las mismas posibilidades. Es la mitología con la cual se decía que en Estados Unidos el vendedor de diarios puede convertirse en millonario y, por consiguiente, es igual a cualquier millonario. Con ese argumento, la única diferencia radica en que uno realizó la posibilidad de ser millonario y el otro no. Hay entonces una concepción tradicional y falaz de la igualdad propia al mundo burgués y competitivo. ¡Todos podemos competir! Esa es la igualdad competitiva. Pero pienso que la tecnología de Internet y la conexión universal son la realización material y tecnológica de esa ilusión igualitaria. Esa ilusión está muy ligada al materialismo democrático porque incluye la idea de que todas las opiniones valen y son iguales. ¡Estamos conectados y lo que yo digo vale tanto como lo que dice otro! Con tal de que las cosas circulen, tienen valor. Eso es falso. Lo real sigue siendo violentamente desigual, competitivo, brutal, indolente. No basta con tener una máquina en la que podamos decir lo que pensamos para acceder a la igualdad. En realidad, cuanto más se expande ese tipo de igualdad ilusoria, menos poder tiene la gente. Observe la crisis que vivimos: estábamos todos conectados y de pronto irrumpió la realidad para decirnos: ¡Atención, de pronto todo se puede derrumbar! La crisis vino a recordar que esta suerte de euforia igualitaria en la cual estábamos era artificial. En el mundo competitivo la igualdad es siempre artificial. Y esa igualdad artificial puede ser una igualdad tecnológica justamente porque la tecnología es un artificio.
La reinvención del amor
–Usted es uno de los pocos filósofos contemporáneos que ha introducido en su reflexión algo único, es decir, el amor. Usted repite a menudo que es preciso reinventar el amor. ¿Cómo se hace eso?
–El amor es un gesto muy fuerte porque significa que hay que aceptar que la existencia de otra persona se convierta en nuestra preocupación. Mi idea sobre la reinvención del amor quiere decir lo siguiente: puesto que el amor se refiere a esa parte de la humanidad que no está entregada a la competencia, al salvajismo; puesto que, en su intimidad más poderosa, el amor exige una suerte de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro esté totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida esté ligada de manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la rivalidad y la separación sean la ley del mundo. El amor está amenazado por la sociedad contemporánea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una suerte de régimen comercial de pura satisfacción sexual, erótica, etc. Entonces, el amor debe ser reinventado para defenderlo. El amor debe reafirmar su valor de ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual –que siempre busca domesticarlo–. En otros tiempos, las sociedades clericales y tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca domesticar al amor con una mezcla de pornografía libre y de contrato financiero. Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe también apartarse de la potencia del mercado, la ciencia igualmente. Allí donde hay un pensamiento humano activo y desinteresado hay un combate para liberarlo de los intereses.
–Usted también dice que el amor es un proceso de verdad.
–El amor saca a la luz lo que es una diferencia. En el amor aceptamos ponernos de a dos para explorar no ya lo que creían los románticos, es decir, la fusión, sino lo que es aceptar la diferencia del otro, aceptarla apasionadamente. El amor es todo lo contrario del individualismo que nos proponen. Se nos propone una soberanía del individuo, pero en realidad el individuo sólo es soberano de sus propios intereses. En cuanto hacemos algo interesante dejamos de ser soberanos. Si realizamos una demostración matemática los otros matemáticos vendrán a verificar que es cierta, dependemos de ellos. En el amor ocurre lo mismo. La soberanía es compartida con la presencia del otro. La idea de la soberanía individual es pobre porque excluye las actividades interesantes de la vida humana. El individuo se vuelve creador cuando acepta dejar de ser soberano.
–¿Qué le queda a una pareja enamorada en un mundo como éste? ¿La revuelta, la música, la poesía, el sexo, la indiferencia, la violencia, la sabiduría? ¿Cuáles son los ejes de una emancipación positiva frente a esta máquina infernal que es el mundo?
–En la situación de crisis y de desorientación actual lo más importante es guardar las manos sobre el timón de la experiencia que estamos llevando a cabo, sea en el amor, en el arte, en la organización colectiva, en el combate político. Hoy, lo más importante es la fidelidad: en un punto, aunque sea en uno solo, hay que tratar de no ceder. Y para no ceder debemos ser fieles a lo que pasó, al acontecimiento. En el amor hay que ser fiel al encuentro con el otro porque vamos a crear un mundo a partir de ese encuentro. Claro, el mundo ejerce una presión contraria y nos dice “cuidado, defiéndase, no se deje abusar por el otro”. Con eso se nos está diciendo “vuelvan al comercio ordinario”. Entonces, como esa presión es muy fuerte, el hecho de mantener el timón hacia el rumbo, de mantener vivo un elemento de excepción, es ya extraordinario. Hay que pelear por conservar lo excepcional que nos ocurre. Después veremos. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. Estoy convencido de que si logramos organizar una reunión con obreros y ponemos en marcha una dinámica, si podemos superar una dificultad en el amor y nos reencontramos con la persona que amamos, si hacemos un descubrimiento científico, ahí empezamos a comprender qué es la felicidad. La felicidad es una idea fundamental.
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" la felicidad es subversiva " Por Bifo

Dice que la “deserotización” de la vida cotidiana es el peor desastre que la humanidad pueda conocer. Es que se pierde –explica– la empatía, la comprensión erótica del otro. Franco Berardi, antiguo militante insurreccional en Italia, analiza aquí, como en su obra toda, la compleja relación entre procesos sociales y los cambios tecnológicos en curso.
Por Verónica Gago


Franco Berardi –más conocido por su seudónimo “Bifo”– (Bolonia, 1949) participó del movimiento insurreccional italiano del ’68 como estudiante de Letras y Filosofía. En 1970 publicó su primer libro, Contro il lavoro (Feltrinelli) y en 1975 fundó la revista A/traversa. Un año después participó de la fundación de Radio Alice, una de las más emblemáticas experiencias de comunicación libre. Cuando habla de aquella iniciativa recuerda: “La exigencia era intervenir sobre las formas del imaginario social, de poner en circulación flujos delirantes, es decir, capaces de des/lirar el mensaje dominante del trabajo, del orden, de la disciplina. Radio Alice nació conscientemente ‘fuera’, mejor dicho, ‘contra’ las teorías militantes y dialécticas: nuestra intención no era hacer una radio para adoctrinar o para hacer emerger la conciencia de clase escondida tras los comportamientos cotidianos”. A fines de los ’70, en el marco de las persecuciones contra militantes de la autonomía obrera, fue arrestado. Más tarde la radio fue clausurada por la policía y Bifo se refugió en París. Allí frecuentó a Félix Guattari y a Michel Foucault. Durante los años ’80 vivió entre Italia y Estados Unidos, donde colaboró con varias revistas y empezó a escribir sobre el cyberpunk. En los ’90 regresó a Italia y en 2002 fundó TV Orfeo, la primera televisión comunitaria italiana, experiencia de la que surgió su libro Telestreet - Macchina immaginativa non omologata (edición castellana en El Viejo Topo, 2003). Actualmente trabaja como docente en el Instituto Aldini Valeriani, una escuela media de Bolonia. Su investigación se desarrolla alrededor de un problema cada vez más presente: la compleja relación entre procesos sociales y la mutación tecnológica en curso, así como la lógica “recombinante” del capitalismo contemporáneo, teniendo en cuenta sus efectos sobre las subjetividades y los imaginarios sociales. La semana pasada estuvo por primera vez en Argentina para presentar su nuevo libro, Generación post–alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo (Tinta Limón Ediciones).


–Usted caracteriza el momento actual como “semiocapitalismo”. ¿Por qué?
–Semiocapitalismo es el modo de producción en el cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación de signos: bienes inmateriales que actúan sobre la mente colectiva, sobre la atención, la imaginación y el psiquismo social. Gracias a la tecnología electrónica, la producción deviene elaboración y circulación de signos. Esto supone dos consecuencias importantes: que las leyes de la economía terminan por influir el equilibrio afectivo y psíquico de la sociedad y, por otro lado, que el equilibrio psíquico y afectivo que se difunde en la sociedad termina por actuar a su vez sobre la economía.–Precisamente usted habla de la economía actual como “una fábrica de la infelicidad”. ¿Podría especificar esta idea?–Los efectos de la competencia, de la aceleración continua de los ritmos productivos, repercuten sobre la mente colectiva provocando una excitación patológica que se manifiesta como pánico o bien provocando depresión. La psicopatía está deviniendo una verdadera epidemia en las sociedades de alto desarrollo y, además, el culto a la competencia produce un sentimiento de agresividad generalizado que se manifiesta sobre todo en las nuevas generaciones. Recientemente la Durex, la mayor productora mundial de preservativos, encargó una investigación al Instituto Harris Interactive. Fueron elegidos veintiséis países de culturas diversas. Y en cada país fueron entrevistados miles de personas sobre una cuestión simple: qué satisfacciones experimentaban con el sexo. Sólo el 44 por ciento de los entrevistados respondió que experimentaba placer a través de la sexualidad. Esto significa que ya no somos capaces de prestarnos atención a nosotros mismos. Pero tampoco tenemos tiempo suficiente para prestar atención a aquellos que viven alrededor nuestro. Presos de la espiral de la competencia ya no somos capaces de entender nada del otro.–Es lo que usted denuncia como “deserotización” de la vida cotidiana...–La deserotización es el peor desastre que la humanidad pueda conocer, porque el fundamento de la ética no está en las normas universales de la razón práctica, sino en la percepción del cuerpo del otro como continuación sensible de mi cuerpo. Aquello que los budistas llaman la gran compasión, esto es: la conciencia del hecho de que tu placer es mi placer y que tu sufrimiento es mi sufrimiento. La empatía. Si nosotros perdemos esta percepción, la humanidad está terminada; la guerra y la violencia entran en cada espacio de nuestra existencia y la piedad desaparece. Justamente esto es lo que leemos cada día en los diarios: la piedad está muerta porque no somos capaces de empatía, es decir, de una comprensión erótica del otro.–¿Cuál es la conexión entre estos fenómenos con la actual dinámica del capital?–Creo que tenemos que tener en cuenta la relación entre ciberespacio –en constante ampliación y en constante aceleración– y cibertiempo, es decir, el tiempo de nuestra mente entendida en sus aspectos racionales y afectivos. El capitalismo empuja a la actividad humana hacia una aceleración continua: aumentar la productividad para aumentar los beneficios. Pero la actividad es hoy, sobre todo, actividad de la mente. Quien no logra seguir el ritmo es dejado de lado, mientras que para quienes buscan correr lo más velozmente posible para pagar su deuda con la sociedad competitiva, la deuda aumenta continuamente. El colapso es inevitable y de hecho un número cada vez más grande de personas cae en depresiones, o bien sufre de ataques de pánico, o bien decide tirarse debajo del tren, o bien asesina a su compañero de banco. En Inglaterra, la violencia homicida se está difundiendo en las escuelas, donde en los últimos meses ha habido una verdadera hecatombe: decenas se suicidaron con un tiro de revólver. La guerra por doquier: éste es el espíritu de nuestro tiempo. Pero esta guerra nace de la aceleración asesina que el capitalismo ha inyectado en nuestra mente.–Ante este “diagnóstico”, ¿usted encuentra una relación entre política y acción terapéutica?–Creo que la política no existe más, al menos en Europa y en Estados Unidos. El discurso es diferente tal vez para los países de América latina, donde se asiste a un retorno de la política que es muy interesante, pero es una contratendencia respecto del resto del mundo. Lo vemos muy bien en Italia, donde hay un gobierno de centroizquierda que hace exactamente la misma política que la derecha. ¿Por qué pasa esto? ¿Por qué los partidos que se proclaman socialistas o comunistas están constreñidos a aceptar una política económica hiperliberal? Porque la democracia representativa ya no cuenta más y las opciones fundamentales son impuestas desde los grandes grupos financieros, económicos y militares. El vacío de la política puede ser rellenado solamente por una práctica de tipo terapéutico, es decir, por una acción de relajación del organismo consciente colectivo. Se debe comunicar a la gente que no hay ninguna necesidad de respetar la ley, que no hay ninguna necesidad de ser productivo, que se puede vivir con menos dinero y con más amistad. Es necesaria una acción de relajamiento generalizado de la sociedad. Y es necesaria una acción psicoterapéutica que permita a las personas sentirse del todo extrañas respecto de la sociedad capitalista, que les permita sentir que la crisis económica puede ser el principio de una liberación, y que la riqueza económica no es en absoluto una vida rica. Más bien, la vida rica consiste en lo contrario: en abandonar la necesidad de tener, de acumular, de controlar. La felicidad está en reducir la necesidad.–¿Qué significa la pregunta por la felicidad como desafío político?–La cuestión de la felicidad no es sólo una cuestión individual, más bien es siempre una cuestión de lo más colectiva, social. Crear islas de placer, de relajación, de amistad, lugares en los cuales no esté en vigor la ley de la acumulación y del cambio. Esta es la premisa para una nueva política. La felicidad es subversiva cuando deviene un proceso colectivo.–Ahora, ¿en qué consisten los movimientos de resistencia hoy? ¿Cuál es el papel de lo que usted llama “medioactivismo”?–El medioactivismo es la acción autónoma de los productores semióticos liberados de las cadenas de la sumisión al trabajo. La nueva generación ha adquirido competencias de producción semiótica, técnica, informática, comunicativa, creativa, que el capital quiere someter a su dominio. Pero los productores semióticos pueden organizar sus competencias por fuera del circuito de la producción capitalista y pueden crear espacios de autonomía de la producción y también de la circulación cultural. Los centros sociales, las radios libres, los blogs alternativos, la televisión de calle (TV comunitaria) son esos espacios de autoorganización del trabajo semiótico.–Usted declaró que los movimientos como los de Seattle, que se hacían “por los otros”, estaban destinados al fracaso. ¿Cuál es la crítica a ese modo de acción?–El movimiento antiglobalización ha sido muy importante, pero no ha logrado transformar la vida cotidiana, no ha logrado crear autonomía en las relaciones sociales entre trabajo y capital. El sábado por la tarde éramos en una plaza miles de personas y al lunes siguiente todos regresábamos a trabajar en la fábrica o en la oficina y a someternos al comando del capital. Los movimientos logran producir efectos de verdadera transformación social cuando su energía deviene autonomía respecto de la explotación, cuando la energía que se acumula el sábado por la tarde en la manifestación se transfiere al lunes por la mañana en organización autónoma sobre el puesto de trabajo.–¿Qué diferencia hay entre los nuevos espacios autónomos y los espacios autónomos creados en la década del ’70? ¿Se trata de diversas nociones de autonomía?–Autonomía significa la capacidad de la sociedad para crear formas de vida independientes del dominio del capital. Sobre este punto hay una continuidad en la historia de los movimientos. Los movimientos son eficaces cuando no se limitan a protestar, a oponerse, y logran construir espacios liberados y, sobre todo, cuando logran hacer circular formas de pensamiento y de acción que sustraen la vida cotidiana al modo de la ganancia capitalista. En este sentido no veo diferencia entre aquello que la autonomía significaba en los años ’70 y lo que significa hoy. El problema es que hoy es mucho más difícil crear una autonomía del trabajo porque la precariedad obliga a los trabajadores a depender del despotismo del capital para poder sobrevivir. Sobre este punto es necesario afinar nuestros argumentos organizativos, para crear formas de vida y de acción que permitan a la comunidad obtener una renta sin deber pagar las ganancias del trabajo precario.–Al mismo tiempo, usted dice que no tiene sentido oponerse al proceso de flexibilización del trabajo. ¿Por qué?–La flexibilidad está implícita en la nueva organización tecnológica del trabajo. La red crea las condiciones para una fragmentación del trabajo, para una separación del trabajo respecto del trabajador. El capitalista ya no tiene necesidad del trabajo de una persona, pero necesita de los fragmentos temporales que la red puede recombinar. ¿Cómo se les puede impedir a los capitalistas que busquen el trabajo en las áreas pobres del mundo, donde los salarios son los más bajos? No hay ninguna posibilidad de controlar legislativamente esta precarización del trabajo. Hay un solo modo de oponerse a los efectos de la precariedad, para liberarse del miedo y de la sumisión: crear espacios de autonomía del trabajo y crear formas de vida en las cuales la propiedad esté administrada colectivamente. Los trabajadores precarios necesitan espacios colectivos y necesitan poder apropiarse de las cosas indispensables para la vida. El capitalismo obliga a aceptar trabajos según sus exigencias de flexibilidad, pero nosotros podemos sustraernos a su dominio si somos capaces de crear espacios autónomos que unan a los trabajadores y que permitan a los trabajadores precarios tener aquello que necesitan. ¿Los capitalistas no respetan el derecho de las personas a tener un ingreso? Nosotros debemos aprender a no respetar la propiedad de los capitalistas. Los trabajadores precarios tienen derecho a apropiarse de aquello que es necesario para su sobrevivencia. Si no tenemos salario debemos ir a tomar aquello que nos hace falta en el lugar donde eso esté.–¿Usted cree que es posible una acción política desde el discurso de la precariedad?–La acción política de organización de los trabajadores precarios es nuestra tarea principal. La derrota social que hace treinta años obliga a los trabajadores a la defensiva y permite al capital chantajear a los trabajadores depende propiamente del hecho de que el trabajo precario parece, hasta este momento, inorganizable. Pero verdaderamente aquí está el punto: ¿cómo es posible organizar el trabajo precario no obstante la falta de puntos de agregación estables? ¿Cómo es posible conquistar autonomía no obstante la dependencia que el precariado provoca en el comportamiento de los trabajadores? Hasta que no logremos responder a esta pregunta, hasta que no encontremos la vía de organización autónoma de los trabajadores precarios, el absolutismo del capital devastará la sociedad, el ambiente, la vida cotidiana.–Usted considera que las nuevas generaciones son “post-alfabéticas”: es decir, que ya no tienen afinidad con la cultura crítica escrita. Entonces, ¿la politización tendría que valerse de otros medios?–Marshall McLuhan, en un libro de 1964, Understanding media (Comprender los medios de comunicación, Paidós, Barcelona, 1996), había ya notado que la difusión de las tecnologías electrónicas habría de provocar una verdadera mutación. El pasaje de la tecnología de comunicación alfabética (la imprenta, lo escrito) a las tecnologías de comunicación electrónica habrían provocado un pasaje de las formas secuenciales a las instantáneas y una transición de un universo crítico a un universo neomítico. Hoy todo esto lo vemos bien en el comportamiento comunicativo y psíquico de la nueva generación, que se puede definir post-alfabética porque ha pasado de la dimensión secuencial de la comunicación escrita a la dimensión configuracional de la comunicación videoelectrónica y a la dimensión conectiva de la red.–Pero, ante la “disneyficación del imaginario colectivo” que usted señala, ¿qué tipo de imaginarios cree que son movilizadores hoy en un sentido emancipatorio?–No creo que haya imaginarios buenos e imaginarios malos. El imaginario es un magma en el cual nuestra mente se orienta gracias a selectores de tipo simbólico. La pregunta entonces debe ser reformulada en este sentido: ¿qué formas simbólicas tienen hoy la capacidad de orientar en sentido emancipatorio el imaginario social? La atención se vuelca así hacia la producción artística, literaria, cinematográfica. No intento, por cierto, reproponer la idea que sostiene que el arte se juzga sobre la base de criterios políticos. Intento solamente decir que el arte tiene a veces la capacidad de funcionar como factor de redefinición del campo imaginario. En la producción contemporánea existen autores que tienen esta capacidad, pienso en escritores come Jonathan Franzen o como Amos Oz, pienso en cineastas come Kim Ki duk o como el Ken Loach de It’s a free world (Este mundo es libre). Pero la relación entre factores de orientación simbólica e imaginario colectivo es una relación asimétrica, impredecible, irreductible a cualquier simplificación o a cualquier moralismo.

El metodo de la dramatización en el esquizodrama

por Gregorio Baremblitt

El término “Dramatización”, entendido desde un punto de vista empírico o cotidiano, desde el teatral, o desde las disciplinas constitutídas, entre ellas el Psicodrama, se presta a diversas lecturas, por lo qual se torna tan rico como confuso.
El Esquizodrama es un saber hacer y un hacer, iniciado por Gregorio Baremblitt y colaboradores en Buenos Aires (Argentina) y practicado actualmente en diversos lugares del Brasil y de Latinoamérica en general, especialmente en Fundaciones de BeloHorizonte y Uberaba , Minas Gerais.
El mismo se basa en la teoría y en la etico política del Esquizoanálisis de Gilles Deleuze y Felix Guattari.
Como es sabido el Esquizoanalisis es uno de los nombres que recibe una teoría (compuesta de conceptos, funciones y variedades) que Baremblitt denomina esquizoemas. Esa teoría es el instrumento, el resultado y el proceso de una dinámica experimental en el que participan todas las facultades: la inteligencia, el entendimiento, la intuición, la sensibilidad, la imaginación, la voluntad, la expresión etc... La citadas facultades componen y operan Máquinas, o montajes productivos, denominado Maquinas Abstractas y Máquinas Concretas (éstas últimas también llamadas Dispositivos).
El esquizoema Máquina, no debe ser pensado predominante ni exclusivamente de acuerdo con el modelo de las máquinas mecánicas, ni de las hidráulicas, ni las eólicas, ni las de vapor, ni las combustion o de explosión , ni las eléctricas ni las electrónicas. Todas ellas, y muchos otros montajes y procesos entendidos como máquinas (por ejemplo: máquinas cuánticas, máquinas estéticas o instalaciones, máquinas literarias etc) y su insólito funcionamiento son denominados por Guattari como maquinismos o como un funcionamiento maquínico, que debe distinguirse del maquinal o maquinado.
Como es sabido, el Esquizoanálisis es una “Concepción del mundo y de la vida”, denominación clásica incorrecta que empleamos apenas con fines pedagógicos, que aborda cognoscititva y pragmáticamente una división que hace de todo cuanto es en términos de Realidad y de Realteridad. La Realidad es aquello que es definido y operado por un aspecto de la filosofía, las ciencias y las artes. La realidad así entendida, corresponde a lo que Bergson encuadra en los conceptos de Real, Posible e Imposible. Pero, por otra parte el Esquizoanálisis aborda teórica y pragmáticamente la Realteridad que es un campo no directamente perceptible ni manipulable del mundo y de la vida que se corresponde con lo que también Bergson denomina lo Virtual y lo Actualizado. Se puede intentar correlacionar la Realidad, según el Esquizoanálisis, con los conceptos de Sujeto, Enunciados y Estratos en Foucault, entretanto el Diagrama y el Afuera Absoluto en Focault tiene ciera resonancia con el de Realteridad en Deleze y Guattari.
No obstante su entraordinaria diferencia ontológica, Realidad y Realteridad, son inmanentes entre si, lo cual se puede enunciar, apenas ilustratrativamente diciendo que son intrínsecas, inherentes, ínsitas una en la otra. Sin embargo, la Realidad es extensiva, temporal y funciona según una causalidad determinística, entretanto la Realteridad es intemporal (aiónica) espacialmente lisa y funciona al acaso, aleatoriamente.
El Esquizoanálisis no se interesa por el Ser, en el sentido clásico de la Filosofía de Representación, de la Identidad del Ser consigo mismo y de la forma de igualdades, similitudes, analogías, isomorfismos y oposiciones con los que el Ser se representa en los entes y puede ser descifrado en ellos. El Esquizoanálisis no se interesa por la esencia identitaria del Ser, sino por el Ser de las diferencias, el devenir y el acontecer que componen al Ser en su metamorfosis continuada. Se interesa por la Diferencias en la medida en que el ser de las Diferencias es la propia Producción de lo nuevo absoluto y revolucionario. La idea de Producción Abstracta esta tomada de Marx, y no se refiere exclusivamente al trabajo humano ni automático. Como ese proceso también tiene ciertas características parecidas a las propuestas por Freud para el llamado Proceso Primario del Inconciente psíquico (en él no existe falta, ni carencia, ni privación, ni espacios extensos, ni tiempos cronológicos, ni castración, ni contradición, ni orden etc) el Esquizoanálisis ha recogido la formulacióin freudiana y le llama al funcionamiento de la Realteridad Proceso Productivo Deseante, por referencia al Deseo postulado por el Psicoanálisis. La produccion Deseante es la esencia de la Realteridad, y se expresa en la Realidad por medio un procedimiento que genera efectos y resultados en todo y cualquier dominio o ámbito de la Realidad es decir, natural, social (económico, político, cultural) subjetivo, semiótico y maquínico. Estos efectos y resultados no son ni normales ni patológicos, ni convencionales, ni relativamente novedosos, ellos son radicalmente inventivos y revolucionarios, metamorfósicos.
Mas para el Esquizoanálisis, la Realidad en cada uno de sus campos y en todos ellos, está modulada y dominada por una entidad a la que denomina Cuerpo Lleno ( diverso en cada época y en cada civilización) que preside toda una cantidad de resistencias que la Realidad presenta a las mutaciones con las que la Realteridad la acosa incesantemente. La Realidad es el espacio de la repetición, del orden, de la reproducción y de la antiproducción. La Realidad se opone a las diferencias, devenires y acontecimientos, con los que la Realteridad la “bombrdea” sin pausa. Para oponerse a la Realteridad, la Realidad emplea operaciones tales como: destruir los emergentes de la Realteridad in estatus nascendi, es decir, hacerlas caer en un agujero negro en el momento en que surgen, tambien puede reprimirlas, o acelerarlas al infinito exigiéndoles una productividad que no es de su naturaleza (por ejemplo tornándolas mercaderías con fines de lucro).
Teniéndo en cuenta este breve repaso de algunos de los esquizoemas (existen muchos otros en los mas de cuarenta volúmenes de la obra de Deleuze y Guattari, sus artículos entrevistas etc. estamos en condiciónes de enunciar lo que el Esquizoanalisis denomina sus “tareas principales”. Estas son negativas y positivas.
Las negativas pueden resumirse como una interminable cantidad de recursos teóricos y pragmáticos destinados a descomponer, a desarmar las entidades, procesos y recursos con los que la Realidad se empeña en destruir, neutralizar o aprovecharse de la Realteridad y sus potencias; son tareas prevalentemente de crítica y de lucha
La tareas positivas consisten en el funcionamiento del Proceso Productivo Deseante y sus infinitos e incesante productos-efectos de novedad absoluta, metamorfosis, invención y revolución a nivel de todos los ámbitos y componentes de Realidad.
Es importante aclarar que, para el Esquizoanálisis, la teoría o el pensamiento, solo tienen importancia según lo que se hace con ellos, por eso tambien el esquizoanálisis recibe, entre varios nombres, el de Pragmática Universal, es decir, destinada radicalmente a la producción deseante, a la invención de devenires y de sentido, es decir a deflagrar constantemente eventos, insólitos y desconocidos. Pero esos eventos, a pesar de que en muchas oportunidades no se consiga circunstancialmente entender para que sirven, están todos encaminados a la generación de nuevas formas de libertad, de solidariedad, de justicia y, en un sentido amplio de Nueva Vida.
No obstante algunas obras de Deleuze y Guattari parezcan afirmar lo contrario, el Esquizoanálisis no tiene lo que se podría llamar un Método o una Técnica que le sean propios. El Esquizoanalisis es, en ese aspecto, un enorme conjunto de esquizoemas que sirven para ser empleados o reinventados por quienes los emplean según los casos, circunstancias, momentos etc. De esa manera y simplificando, cabe decir que el Esquizoanálisis propone la invención continua de modos de aplicación de los esquizoemas para producir valores gnoselógicos, estéticos, éticos corpóreos e incorpóreos, siendo que, como el Esquizoanálisis postula que la Realteridad es escencialmente caótica o semi-caótica (caosmica), las determinaciones, razones o Ideas, fuerzas y materialidades, que van a componenrse en las producciones deseantes funcionan predominantemente al acaso, de modo que los eventuales protagonistas de un ensayo esquizoanalítico deben inventar métodos y técnicas, es decir praxis, que sepan convocar y activar al acaso propiciando su efectuación en efectuaciones productivo deseante revolucionarias.
En varios textos de la obra esquizoanlítica, se postula que el “mecanismo” según el cual la Realteridad virtual se actualiza o se “realiza” es el llamado de expresión. En otros textos, se emplea el esquizoema Dramatización.
A pesar e que existe una ertículo de Deleuze que se denomina nada más ni nada menos que “ El Método de la Dramatización”, el sentido en que nosotros usamos Dramatización es un tanto diferente, y se apoya en otros momentos de la Obra esquizoanalítica.
Para nosotros. Especialmente a nivel de la producción de subjetivación
(“individual o colectiva”) el procedimiento de Dramatización consiste em uma larga serie abierta de Klínicas, es decir escenificaciones, que hemos inventado en el curso de casi tres décadas de prática de lo que denominamos Esquizodrama y que tienen por finalidad realizar las tareas negativas y positivas que el Esquizoanálisis requiere, en distintos ámbitos de la vida social, semiótica, cutural, subjetiva y por lo tanto, y por conexión transversal, también biológica, económica política etc.
Como es sabido, para el Esquizoanálisis el llamado “sujeto” , tanto entendido como lo hace el sentido común y la vida cotidiana, así como lo entienden diversas disciplinas psicológicas, antropológicas, sociológicas etc. y más especialmente el Psicoanálisis, no es una unidad de análisis y de intervención relevante ni prioritaria. Para el Esquizoanálisis el sujeto es un pieza móvil, un engranaje cambiante de un conjunto Maquina Abstracta, Maquina Concreta o Dispositivo. Una de las vertientes de uno de esos complejos que tenga que ver con el empleo de una facultad tal como la sensibilidad, el deseo etc, producirá la función que necesita y la modalidad de sujeto o de sujetos que la protagonizan. En eso consiste la produción de subjetivación, uno de cuyos instrumentos y al mismo tiempo productos, es un sujeto. Es claro que según las proporciones y configuraciones según se monte un compejo como el anteriormente citado, su Máquina Concreta puede ser un Equipamiento de poder alienante o un Dispositivo Productivo, deseante revolucionario. Así la producción del componente subjetivo, será una subjetividad y sujetos alienados en el Equipamiento y una Subjetivación libre en los dispositivos. Esa distinción se percibe, un poco más empíricamente, en la distinción que Guattari hace entre los Grupos Sujetados, que se someten y sirven a la realidad reproductiva y antiproductiva, y los grupos Sujetos que son capaces de producirse y producir dándose sus propias leyes y cumpliendo una misión metamorfósica revolucionaria. Para el Esquizoanálisis la “tomada de conciencia” como función clarificante no tiene demasiada importancia para el funcionamiento de una producción de subjetivación libre. Lo que importa es mas bien la inspiración, la Capacidad de valerse del acaso, la potencia de juntar elementos y procesos que parecen no tener nada que ver entre si pero que acaban siendo parte de procesos y maquinaciones que desmontan e inventan.
Por otra parte es preciso al menos mencionar, que para el Esquizoanálisis el Inconciente, no es apenas un espacio y un sistema de la subjetividad específico y objeto de conocimiento y abordaje técnico propio de una disciplina y de una profesión. El Inconciente no está constituído ni por estructruras, nio por represntaciones, ni por significantes, ni por la combinación de órdenes y registros invariantes. El Inconciente es una proción imperceptible, impensada, del funcionamiento de las producciones de subjetividad y subjetivación de las Máquinas Abstractas y Concretas. El Inconciente se produce en el mismo acto de desmontaje o de montaje de un equipamiento o de un dispositivo. Siempre tenemos uno, pero justamente el mismo no precisa ser descifrado, sino destruído y substituído según procedimientos y resultando en efectos en los que la metestabilidad de las situaciones, el acaso y lo aleatorio tienen una parte muy importante y se aproximam mucho mas a guiarse por un paradigma estético que por uno científico.
Nosotros entendemos por Dramatización a un procedimiento, compuesto por numerosas maniobras, que puede ser continuamente reinventadas o circunstancialmente inventadas, que usa recursos tetrales pero también, música, pintura, danza, actividades en la realidad concreta, masajes, luchas corporales o puede realizarse durante actividades reales propias de diferentes usuarios. etc etc y que compone nuestra modalidad prevalente de análisis e intervención en el desmontaje de subjetividades alienadas , y en la invención de subjetivaciopnes libertarias. Desde otro punto de vista, diremos que la esquizodramatización consiste para nosotros, en una serie de recursos que llamamos Klinicas (proveniente de Klinamen, Desvío Creativo, y no de clinos, participación pasiva en posición horizontal en los procedimientos médicos o terapéuticos en general). Nuestras klinicas esquizodramáticas están destinadas a propiciar el devenir (encuentro entre cuerpos que general nuevas corporeidades) y el acontecer (produción de nuevos incorporales-sentidos). Estas dos creaciones de los nuevos cuerpos y los nuevos sentido . coexisten en presuposición recíproca y constituyen un evento, inventivo , deseante, revolucionario, que es a la vez pedagógico, político revolucionario, subjetivo, sexual, industrial, artístico etc.
Es de la mayor importancia destacar que para nosotros , uno de los principales requisitos para efectivar una Klinica esquizodramática, consiste en la “disolución” instrumental de las identidades de los participantes concretos, especialmente la suspención de su yo y de todas las funciones, papeles o roles que lo definen y sitúan en su vida cotidiana. Por otra parte, es importantes eclipsar la importancia que tiene para los participantes la racionalidad kantiene, hegeliana occidental asi como la utilitaria o la cientificista, tanto como los modos de relacionalidad en la que apoya su vivencia y nocion de si mismo y de los otros. Es preciso que desmonte los discursos que fundan su lugar y naturaleza, así como la creencia en las identidades estructurales inconcientes, en la hegemonía de su trazos fisiognómicos, en su adhesión a los mitos y ritos propios de la formación de soberanía en la que vive, así como en su adhesión a mitos científicos como el Edipo, la castración, la ley Paterna, al mismo nivel que su adhesion al Estado, el Capital, la Democracia burguesa representativa, la propiedad privada etc. La dramatización propiciará que el sujeto alienado se disuelva en multiplicidades (universos constituidos no por elementos Uno ni muchos de Uno, totalizables y mas o menos fijos). El ex _ sujeto se constituirá en la multiplicidad como una singularidad inédita, que se conectará con infinitas otras, abslutamente heterogéneas para el montaje y el funcionamiento de Maquinas Abstractas y Concretas, devenires y aconteceres, transmutaciones e revoluciones, producciones, entre otras, de subjetivaciones libertarias, revolucionarias e inventivas. El móvil principal de nuestro trabajo es sin duda, la llamada “ busca de felicidad”, nuestra y de los participantes. Pero los afectos del tipo del placer, asi como los del llamado gozo, las angustias y miedos, tanto como las resignaciones y las supuestas decisiones de “no renunciar a sus deseos”, generalmente funcionan como obstáculos. De la misma manera que las posiciones “ausentes” de los esquizodramatistas, o sus intervenciones interpretativas favorecen el “regreso de la subjetividad” y perturban el proceso de impersonalización y de conexiones insólitas de objetos hetrogéneos y parciales, la transversalidad que sale de las identidades concientes o de las cadenas significantes asi como de las diferencias convencionales del tipo: soy hombre o soy mujer? estoy vivo o estoy muerto?, soy padre o soy hijo? El Esquizodrama propugna la adquisición de n
(infinitos sexos), la apropiación de n (infinitos ) nombres de la historia y no apenas nuestro nombre del registro civil o “la metáfora paterna o nombre del Padre”. El Esquizodrama, en la medida en que sostiene que la Pulsión de Muerte es una producción histórica que corresponde al grado de reproducción y antiproducción de un momento de la relación entre Realidad y Realteridad, trabaja para funcionar en un nivel de Realteridad en el que la Pulsión de Muerte, el Deseo como “sin objeto”, la relación sexual, o toda relación, es imposible, la hegemonía imaginaria o simbólica del Falo y de los sistemas significantes, la exigencia estructurantes de la castración simbólica, la existencia de La Cosa, el Vacío y la Nada son apenas creencias de las produciones de subjetividades alienadas. Todo eso constituye la subjetividad normal o patológica y no las infinitas subjetivaciones virtuales actualizables.
Como podrá apreciarse, ciertas nociones como “ caretas”, “ espontaneidad”, “improvisación”, división del ego en monólogos consigo mismo, repartición de aspectos figurativos del ego en yos “auxiliares”, relaciones entre sujetos y objetos totales, crítica y afirmación de identidades habituales etc etc son términos de enorme afinidad con el Esquizodrama, pero permanecen en un campo convencional de la Realidad y en una producción empírica o disciplinaria de subjetividad que les limita su potencia.
No tendremos en ésta presentación oportunidad de describir y de fundamentar esquizoanalíticamente nuestras Klinicas esquizodramáticas. Pero nos limitaremos a decir que hay algunas de ellas que, por ser afines a las principales operaciones de la Realteridad, si bien no son ni únicas ni principales (cualquiera de nuestras klinicas persigue objetivos similares), son especialmente ilustrativas. La Klinica de la Diferencia-Repeticion, apunta a poner en marcha uno de los principales esquizoemas que caracterizan la relación entre la Realidad y la Realteridad, y la importancia inestimable del predominio de la Diferencia. La Klinica del Devenir-Acontecer, es importantísima por ilustrar y efectivar los mecanismos escenciales para la producion deseante. Sea devenir acontecer animal, uno de los infinitos sexos, singularidades no humanas, la condicion de tornarse imperceptible, otras razas, etc. son algunos de sus principales efectos. La Klinica del Orden Desorden o del Caos, Caosmos, Cosmos, es de enorme valor para poder vivenciar, pensar y aprender a emplear, las potencias cuestionadoras e inventivas de cada uno de los citados dominios, espacios y superficies. Pero es de la pericia del esquizodramatista escoger entre un gran espectro de Klinicas o inventar las propias.
Concluyamos diciendo que el Esquizoanalisis y el Esquizodrama no constituyen, ni una especifidad académica, ni una profesión reconocida por los oreganismos de estado o laborales. Pude tornars esquizoanalista, y esquizodramatista en especial, todo aquel que entienda los esquizoemas que exponen sus principios y funcionamiento y, haya vivrnciado klinicas y esté dispuesto a inver las suyas. Frecuentar nuestros Cursos sobre Esquizodrama, y participar de nuestros laboratorios y otros eventos Klinicos, creemos que ayuda a quien decide devenir esquizodramatista en cualquier circunstancia y practica: de atencion a la salud, de educación, de militancia política, de creación artística, de gestion de grupos y colectivos, de consultorías diversas etc.
No obstante queremos que quede clarísimo que el Esquizodrama no es propiedad intelectual de nadie, que su aprendizaje puede hacerse de infinitas maneras y aún por cuenta propia, y que la relación de los esquizodramatistas con nosotros y entre si, aspira a ser un vínculo de amigos, colaboradores y compañeros de militancia y no implica ningún tipo de evaluación, consagración ni submisión a supuestas autoridades en la materia.

Tragedia post-moderna

En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado.
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Más allá del bien y del mal

Si pensamos que el deseo es un cúmulo de pulsiones, una fuerza que avanza, que quiere conexiones, más conexiones y más… Quizá podamos asumir que el deseo no involucra ninguna falta sino que es flujo e intensidad, mueve, tiende a la creación, vitaliza. Asimismo, tal vez, podamos diferenciar, al menos analíticamente, entre una efectuación vigorizante y creativa del deseo de otra nociva y destructiva para el cuerpo. Es decir, discernir entre: un deseo esclavo en tanto que deseo de otro (cierto desplazamiento del objeto del deseo dentro una red intersubjetiva) o, lo que es lo mismo, el deseo de pertenecer a dicha red; de otro deseo activo y efectivo que lleva a querer estar-ahí, a componer con otros. Cada lazo social es sui generis, único e irrepetible; cada deseo tiene múltiples motores. Y, a la vez, cada vínculo se inscribe dentro de alguna red y se transforma, relacionándose con otros. Quizá existe algún tipo de lógica propia de algunas redes que nos sobrepasa e impone su mandato en mayor o menor grado. Tal vez la angustia nace justamente cuando, al participar de redes perversas, tomamos una cosa por otra: al deseo esclavo como si fuera activo.
Si en última instancia lo que vitaliza, entonces, es amar el deseo activo, querer querer, porque no querer es someterse a la insensibilidad y a la inacción, ¿por qué no podemos ir un poco más lejos y llevar a cabo una orgía genital y espiritual con la neurosis en el subsuelo? Todos aquellos que no somos ni tan cristianos, ni tan heterosexuales, ni tan conservadores, ¿podemos transformar los juegos enfermos y decadentes, que abundan por doquier, en juegos virtuosos, vitales y móviles?
Si admitimos que existe otra fuerza que circunscribe el deseo, que lo acota. Si aceptamos que la Falta, la Cultura, la Ley es la reducción y la abolición del deseo: no sólo en su fórmula general, colectiva (las normas sociales) sino también en su acepción personal, particular (interiorizada). Asumamos entonces que hay tanto clichés colectivos como personales. Y si asumimos que no podemos vivir sin establecer y respetar ciertos límites, ciertas reglas, entonces tenemos que considerar que esta fuerza opera en y a través de los cuerpos y que, para ir más lejos, es necesaria para vivir (con otros).
En la posmodernidad este vaivén, quizá eterno, entre Deseo y Ley se transforma, al menos, en un punto. La máxima (supuestamente exterior a la moral) del "todo vale, todo está permitido" pasa a ocupar la primera plana. El cuidado por el otro y por uno mismo se ve desplazado al mismo sector que la prudencia vital, aquella previa a cada acción que aumente realmente la potencia. En un supuesto mundo sin límites, donde debería fluir el deseo liberado, estaríamos más cerca de las pasiones alegres. Pero, ¿por qué sospechamos que esto no se corrobora? ¿Por qué percibimos en el aire contemporáneo una mezcla de hipocresía y vanidad? Sabemos que las fuerzas morales no han desaparecido. Sabemos que se han transfigurado adoptando distintas expresiones que, en última instancia, responden a un mismo patrón: al capitalismo como religión laica universal.
Si hoy, más que antes, sabemos que el camino moral, occidental, cristiano, monogámico, heterosexual, es decir, el de los límites trascendentes no es el que elegimos. Si sabemos que este camino, para jugar un poco más fuerte, no es fructífero: porque, lejos de acercarnos, nos aleja de las pulsiones vitales y de las pasiones alegres. Si sabemos que la fascinación que puede producir un mundo sin límites es también, en última instancia, trascendente. Si sentimos que el mundo posmoderno es un mundo desatado pero no libre ni liberado porque la única libertad que reina es la libertad fascistoide, la del mercado; podemos asumir que este mundo nos hace caer en una fascinación hipócrita e ingenua.
Entonces, si aceptamos todo esto, ¿qué camino nos queda? ¿Cómo resolvemos la irreconciliable lucha de estas fuerzas en pugna aquellos que no optamos ni por el camino posmoderno ni por el moral? ¿Cómo soportar vital y prudentemente esta tensión entre Deseo y Ley? ¿Cómo fugarnos sin escaparnos ni aislarnos desesperadamente? En fin: ¿es la tragedia posmoderna inevitable? ¿Son estos los únicos mundos (con sus ínfimas e infinitas variantes que son, al fin y al cabo, iguales) los que podemos crear?
Es difícil dar una respuesta: el juego moral ofrece tranquilidad, confort, buena alimentación y mente sin mayores sobresaltos (gracias, entre otras cosas, a la masiva prescripción de psicofármacos); el juego posmoderno fascina y atrapa desde experiencias que se pretenden rebeldes, reveladores y, supuestamente, libres y libertarias. Se me ocurre una alternativa que no constituye ninguna novedad: es el camino ético. Aceptando que nadie es competente para mí, en cada situación, cada uno debe proponer sus propios límites y reglas y crear sus propios enunciados siempre con otros, constituyendo cierto individualismo altruista. El problema no son los límites o las reglas en sí mismas sino su carácter apriorístico. La disciplina exterior (aunque interiorizada) nunca puede terminar de acotar ni de reducir las fuerzas deseantes que emanan sin cesar. El deseo activo siempre va a constituir un plus, y está en la fortaleza de cada uno poder encausarlo. ¿Podemos, así, rechazar la trascendencia, los grandes relatos, las verdades últimas? La segunda alternativa, que insiste hoy con mayor frecuencia, es descartable por un motivo similar: la supuesta ausencia de reglas es en última instancia una regla a priori, falsamente rebelde y sumamente peligrosa. Los cuerpos se definen por lo que pueden, en cada situación, no por lo que son; no por su esencia última, inalterable, sino por su potencia cuantitativamente cambiante. Es imposible dilucidar lo que un cuerpo puede hasta que está ahí, con los otros, en relación, en situación. Por esto las altas dosis, los excesos descerebrados, que hacen saltar umbrales de intensidad de un modo muy brusco constituyen shocks que alteran demasiado rápido lo fisiológico y la subjetividad. Intentos que muchas veces se pretenden como experiencias vitales, renovadoras, se terminan acercando más a la desesperación absoluta o, inclusive, a la muerte física y/o espiritual. Aunque sea casi imposible es fundamental no confundir, ni mental ni corporalmente, euforia con intensidad, y distinguir manía de vitalidad.
En el estado actual de las cosas (y de las palabras), el juego posmoderno da cuenta de una endogamia que agobia y asfixia. Lejos de conseguir la liberación del deseo de las ataduras morales, llegamos a una prisión que tal vez no adquiere su forma clásica, pero sí es sumamente efectiva. Giramos circularmente en torno a pensamientos que no llevan a ninguna parte, reflexiones de las reflexiones, palabras gastadas y canciones repetidas. Jugamos papeles ya establecidos, sujetos paranoicos, histéricos, insomnes; cuando lo que, en realidad, queremos es crear actores nuevos que construyan y vivan, siempre con otros, situaciones inéditas, que expresen parlamentos propios, únicos, diferentes.
Entonces, de nuevo, ¿cómo escapar de la Tragedia Posmoderna? Quizá una de las salidas sea justamente no seguir reflexionando sobre el juego mismo sino tratar de olvidarlo (activamente): abrirlo, hacerle tajos. Hay muchos mundos afuera: todos por construir. Cerrándonos de esa forma sólo fabricamos nuestras propias cárceles. Romper esta oscilación implica nuevas posibilidades de apertura y de cambio: una exogamia, digámoslo así, estrictamente política.
La vida ética es un camino de (y para) espíritus libres y fuertes. Que construyen verdades útiles estableciendo una pragmática situacional. Que luchan contra los clichés individuales y colectivos. Que componen con otros sin perderse en el individualismo egoísta ni en el religioso colectivismo. Que buscan atravesar umbrales de intensidad sin perderse en la fascinación que provoca la euforia. Que pintan los matices de una vida sin usar el frágil recurso del contraste. Angustia por momentos sentirse sumergido en un desierto demasiado movedizo y cambiante. Pero puede tranquilizarnos intuir que es justamente allí donde podemos extraer toda su fortaleza.-
Guido Bonano

El Trabajo en las Instituciones Hoy: entre la vida fáctica y el desafío de una vida comunitaria".

Clase en el Centro de Psicodrama Rosario.
Juan Pablo Hudson


Introducción.
Las notas de este trabajo intentan combinar algunos conceptos e ideas aportadas por autores con situaciones concretas –problemáticas- que hemos relevado en nuestras intervenciones sociales e institucionales.
Las teorías, en tal sentido, cobran relevancia en la medida en que podamos llevar a cabo un pasaje e, incluso, un forzamiento: de saberes estáticos -intocables y sagrados- a conocimientos vivos cuya potencia se actualiza a partir de nuestra participación e implicación en situaciones concretas y singulares de la vida cotidiana. Los saberes, en definitiva, cobran sentido si somos capaces de transformarlos en recursos de pensamiento. Pero en ese caso ya no sirven como saberes sino como recursos. Allí radica su importancia.
Bajo esta concepción de los saberes, este escrito alternará entre pasajes más teóricos, en los que introduciremos algunos conceptos vitales que colaboran en nuestras intervenciones en los últimos años, y momentos en los que se plantearán situaciones problemáticas que nos permitan pensar las instituciones y la vida social contemporánea.
En principio nos interesa introducir algunas concepciones en torno al pensamiento, el saber, el cuerpo, y la potencia. Nos parecen todos estos elementos centrales a la hora de plantear una intervención colectiva. A continuación introduciremos algunos conceptos en torno al trabajo en instituciones hoy.

Sobre el pensamiento.
Deleuze (1995) afirma una imagen muy perturbadora del pensamiento. Él dice: la verdad depende de un encuentro con algo que nos obliga a pensar y a buscar lo verdadero. Allí donde no existe –o alcanza- el saber preexistente, se abre la necesidad de pensar. El pensamiento para Deleuze no es una función natural. El pensamiento no piensa por sí mismo. El pensamiento es una potencia, una capacidad latente en los animales humanos, pero que sólo se materializa si una fuerza externa -un signo, un problema concreto, material- nos violenta de tal modo que, a partir de esa grieta abierta, de esa fisura en el campo de la representación, el pensamiento adquiere la posibilidad de pensar. Se requiere entonces de una sensibilidad especial para dejarse afectar –cachetear, empujar, desestabilizar- por esos signos y problemas.
Existe, asimismo, una tensión histórica entre el pensamiento y la conciencia. Si nos detenemos en este problema es para evitar falsas mistificaciones y para establecer diferencias entre dos instancias que suelen ser asimiladas como idénticas cuando, en realidad, no lo son. Buscamos evitar esa imagen que suele ser hegemónica en el imaginario social que asimila el pensamiento al mero razonamiento. Nos importa comprender al pensamiento como un proceso complejo que incluye al cuerpo, a sus movimientos, a sus afectaciones, y también, claro está, a los razonamientos. Para ello vamos a recurrir a Spinoza. En primera instancia, Spinoza afirma que la conciencia es una operación mínima al interior del complejo proceso del pensamiento. La conciencia se iguala con la razón y con la limitada actividad de nuestro “yo”. Pese a ello, la preeminencia de la razón sobre la potencia del cuerpo es una tesis sostenida a lo largo de la historia. En este punto hacen su aparición los postulados del cogito cartesiano: pienso, luego existo. Por su parte, Spinoza (Deleuze, 2004b) advierte que el pensamiento siempre excede a la capacidad de nuestra conciencia en tanto implica al cuerpo entero. La conciencia tan sólo retiene una porción ínfima, residual, de ese vasto proceso. Desde esta perspectiva, el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene. O en otras palabras: el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él.
Ahora bien, para Spinoza tampoco se trata de desmerecer a la razón en relación al cuerpo. Él busca por todos los medios evitar los binarismos. Spinoza (1980) habla de un paralelismo entre la razón (espíritu) y la extensión (cuerpo). Así lo explica (en Deleuze 2004): "Lo que es acción en el alma es también necesariamente acción en el cuerpo, y lo que es pasión en el cuerpo es también necesariamente pasión en el alma. Ninguna primacía de una serie sobre la otra". Y agrega una tesis fundamental (en Deleuze 2004): "El modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación a la extensión, sino algo mucho más importante: una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo". Spinoza, al respecto, introduce un ejemplo muy claro: "No nos inclinamos por algo porque lo consideramos bueno, sino que, por el contrario, consideramos que es bueno porque nos inclinamos por ello".
Las cosas se definen por su potencia.
Hobbes y Spinoza suelen presentarse como autores antitéticos. Sin embargo, entre ambos autores, así como existen diferencias políticas irreconciliables, también comparten una serie de presupuestos ontológicos en común. Si vamos a introducirnos en sus coincidencias y tensiones no es para saber más de estos autores sino para continuar hablando del cuerpo, el pensamiento y, a partir de ahora, de la autonomía.
Recuerdo, en tal sentido, una clase en la facultad de comunicación social. Nos encontrábamos trabajando el problema de la autonomía en los sujetos. En algún momento, para poder ejemplificar el objetivo primordial del análisis institucional, dimos cuenta de personas que padecen adicciones y que, luego de ciertos tratamientos, se convierten fervorosamente a la religión. Después agregamos: "De adictos a sustancias pasan a ser adictos a dios y en muchos casos a la iglesia". Al instante, una alumna levantó la mano y pidió la palabra. Cuando comenzó a hablar se mostró sorprendida y algo molesta por el ejemplo. Acto seguido afirmó: "Lo importante es que dejó la droga, que es lo que lo iba a llevar a la muerte. Después lo otro no me parece un problema grave en la medida en que no le afecta a la salud. Creer fervorosamente en dios no lo va a matar como sí lo iba a hacer la cocaína. Las cuestiones de fe es cosa de cada uno". Lo que pudimos elaborar aquella mañana en la cátedra Análisis de las Instituciones es que el objetivo de una intervención es fomentar la autonomía de los sujetos o grupos, aumentar su potencia y la posibilidad de decidir sobre sus vidas y proyectos. La dependencia, la alienación, la heteronomía, son justamente la cara contraria de esos objetivos.
Pero veamos las concepciones de Hobbes y Spinoza sobre los sujetos.
Existe una proposición central en Hobbes (Deleuze, 2004: 35) que se enfrenta con el pensamiento dominante de su época: “Las cosas no se definen por una esencia, se definen por una potencia. El derecho natural no es aquello conforme a la esencia de una cosa sino que es todo lo que puede una cosa. La esencia de un ser es su capacidad de acción. En el derecho de algo, animal u hombre, está todo lo que él puede”. Si el derecho de naturaleza es todo lo que está en la potencia de un ser, se puede definir el estado de naturaleza como la zona de esta potencia. En este punto debemos incluir la diferencia con un Estado Social, en tanto lo que determina a éste son las prohibiciones sobre lo que se puede hacer. La prohibición misma demarca lo que está permitido.
Pero existe una segunda proposición de Hobbes (Deleuze, 2004: 37) que debemos incluir: “El Estado Natural es pre-social, es decir el hombre no nace social, deviene (social)”. La importancia de este planteo radica en que lo primero es el derecho natural (todo lo que puedo, es decir, toda mi potencia) y las obligaciones son obligaciones segundas que limitan y recortan esos derechos para promover el devenir social del hombre. La radicalidad política de este planteo, asumido posteriormente por Spinoza, es que la diferencia entre los hombres es una diferencia en los grados de potencia. Es decir: en los alcances posibles de su capacidad de acción. Según esta definición habría entonces una igualdad originaria dado que cada uno hace lo que puede. No hay superioridad de rangos a partir de algún criterio trascendente tal como sí lo promueve el pensamiento platonista, que a partir de la construcción de un modelo ideal transforma en meras copias y simulacros a los sujetos. En el marco de esa igualdad originaria, entonces, sólo existen diferencias de potencias. El sabio no es mejor que el loco. Son diferentes. Pueden cosas distintas.
A partir de esta premisa, Spinoza (1980), a diferencia de Hobbes, afirma que nadie puede saber por mí. Esta tesis echa por tierra el lugar trascendente que asume el déspota o el gobernante o el patrón, en tanto supuestos propietarios de mayores competencias sobre el resto de los hombres.
Tal como vemos las diferencias entre Hobbes y Spinoza se abren a partir de sus disímiles posturas políticas. Para Hobbes (Virno, 2003), la multitud es siempre sinónimo de barbarie, en tanto es inherente al Estado de Naturaleza, aquello que precede a la institución del cuerpo político. La multitud que no se unifica en la figura del pueblo representa un concepto límite, puramente negativo. Bajo esas condiciones, la confrontación entre sí es el gran peligro y el destino. El pasaje indispensable desde el estado de naturaleza al pueblo unificado debe producirse a través de la constitución de un aparato específico separado de la multitud: el Estado (Leviatán). Para Hobbes, la conformación del cuerpo político requiere de una condición sine qua non: los sujetos deben obedecer aún antes de haber sabido qué cosa se ordenará desde el Estado. Esto presupone una aceptación incondicionada del mando como condición indispensable para la conformación del cuerpo político.
Spinoza, por el contrario, tiene una concepción eminentemente positiva de la multitud. Para este autor la multitud se compone por una pluralidad que persiste como tal en la escena pública sin converger en un Uno. Se trata de una multiplicidad irreductible –de potencias singulares aunque también antagónicas- que deviene en el verdadero fundamento de las libertades civiles. A diferencia de la concepción de Estado en Hobbes, en donde la relación política implica que uno manda y otro obedece, para Spinoza (2004) el Estado civil se define como el conjunto de las condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar la potencia singular y colectiva de la mejor manera. En la filosofía de Hobbes la obediencia y la delegación de facultades son el punto de partida, en la filosofía de Spinoza, en cambio, la obediencia es secundaria en relación a una primera exigencia: la efectuación de la potencia de cada ser. Spinoza rechaza la constitución de una entidad trascendente a la multitud, a pesar de que considera necesaria la creación de un cuerpo político. Su tesis fundamental es la siguiente (Spinoza, 2004: 45): “No es necesario alienar la potencia constitutiva de los individuos para construir lo colectivo”. Es más: lo colectivo y el cuerpo civil mismo se constituyen sobre el desarrollo de las potencias singulares. La centralidad del Estado, la soberanía, no están presupuestas ni en la ley ni en el ordenamiento constitucional, sino que están permanentemente sometidas a un proceso de legitimación a través de la multitud (Negri, 2000). Esto implica que el escenario social queda definido siempre en términos antagonistas, enfrentamientos entre los sujetos al momento de hacer valer sus derechos naturales. Pero un antagonismo que no se ve resuelto por ninguna tensión abstractamente pacificadora o dialécticamente operativa, sino tan sólo a partir del discurrir constitutivo de la potencia (Negri, 2000). Afirma Spinoza (2005: 44): “si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tiene más potencia juntos, y, por tanto, más derecho sobre la naturaleza que uno por sí solo: entonces cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos”.

Acerca de las instituciones y las intervenciones hoy.
Al compás de la historia, las intervenciones en las instituciones han tenido que reformularse. Hasta hace no mucho tiempo, las intervenciones se practicaban únicamente a partir del consagrado binomio instituido/instituyente. Lo instituido aludía a lo dado de una institución, a lo establecido, a todo aquello que de tanto verse y tanto decirse se tornaba “natural”. Lo instituyente, por el contrario, refería a una fuerza de cambio, a una potencia más o menos indeterminada, invisible, innombrable que cuestionaba y contrapesaba permanentemente a la vida institucional establecida, es decir, instituida. La institución era la resultante de esa dinámica que se producía continuamente entre lo instituido y lo instituyente.
Pero en un momento determinado la situación cambia. La hegemonía del capital financiero consagra el inicio de una nueva secuencia histórica caracterizada por la contingencia, la incertidumbre y la inestabilidad. A su vez, el mercado neoliberal empieza a precisar de un tipo de Estado distinto. El Estado-Nación muta entonces a un nuevo tipo de Estado que se acomoda a las fluctuaciones de los mercados sin oponerle demasiadas trabas. Con la pérdida de hegemonía del Estado frente al avance del mercado en su capacidad soberana de regulación de la vida social, emergen nuevas formas de vida, nuevas modalidades productivas, nuevas maneras de consumir, y comienzan a desmoronarse los sentidos fundantes de todas aquellas instituciones que, de alguna u otra forma, se encontraban bajo su órbita.
Ante este cambio histórico, trabajar y existir en las instituciones presupondrá tener capacidad de actuar sin certezas, de anticipar escenarios, de estar a la altura de los vaivenes constantes. Surge una nueva fuerza-potencia que se constituye como un elemento cada vez más central en esta coyuntura de cambios bruscos y fragilidad social: lo destituyente. Una fuerza que insiste en hacer tambalear ya no a lo instituido sino al piso mismo que posibilita el acontecer de la dinámica instituido- instituyente, y por ende a la mismísima institución. Es precisamente por esto que hoy todo partícipe de la vida institucional deberá contemplar tres dimensiones: 1. Instituido 2. Instituyente 3. Destituyente.


Las nuevas condiciones de la experiencia.
En tiempos de soberanía del estado nación, de sociedades disciplinarias, la existencia de las instituciones no estaba puesta en discusión. El aspecto decisivo al momento de las intervenciones era que la reproducción y permanencia de dicha institución tampoco estaba en duda. Las intervenciones, por lo tanto, se realizaban al interior de una trama institucional sólida y, por eso mismo, perdurable. No podríamos afirmar que ese esquema haya desaparecido por completo en la actualidad, pero sí que en nuestras experiencias de intervención solemos encontrarnos con escenarios de otro tipo.
En el apartado anterior veíamos que, según el esquema clásico el análisis institucional, al momento de una intervención se operaba a partir de un binomio: instituido/instituyente. La institución era la resultante de la dinámica y tensión que se producía continuamente entre estos dos polos. Lo que vamos registrando en nuestros recorridos es que en las instituciones tomaría el centro de la escena este tercer elemento que reconfigura ese esquema: lo destituyente. Pero veamos, para ilustrarlo, una situación concreta que atravesamos junto a un equipo de intervención institucional.
Una de nuestras intervenciones tuvo lugar en una escuela pública estatal. Cuando empezamos con ese trabajo nos encontramos con testimonios que ponían de manifiesto que aquellas reglas y normas que habían servido para regular el funcionamiento de esa institución ya no tenían eficacia simbólica. Si bien permanecían en los estatutos y se repetían hasta el cansancio, no lograban producir efectos prácticos. Esto es, no producían subjetividad en maestros, alumnos y autoridades. En las reuniones con padres, profesores y directivos surgía con insistencia una imagen habitual a la hora de describir la escuela en los últimos años: "Los chicos no obedecen reglas y eso alimenta la violencia". Hasta ahí nada nuevo. Desde nuestro punto de vista, antes que por trasgresión a las reglas, la agresividad entre los alumnos se producía como un modo de estar entre ellos ante la dificultad para tramar relaciones dentro de –y con- la institución. Más que vincularse entre sí, lo que hacían era chocar en el vacío abierto por la ausencia de sentidos que armaran algún tipo de lazo posible. Sin embargo, esta crisis, encontraba un contrapunto que, transcurrido un cierto tiempo, e iniciada otra intervención, se transformó en un elemento de reflexión sobre la práctica misma del análisis institucional: la certeza de que esa misma institución escolar, más allá de sus intensos conflictos internos, no iba a desaparecer. Podían removerse las autoridades, sufrir algún tipo de intervención desde el Ministerio, agravarse los malestares, pero la escuela iba a seguir emplazada en el mismo sitio, dependiendo de las mismas reparticiones del Estado y continuando, con todas las dificultades del caso, con sus tareas. Por si fuera necesario lo aclaramos: verificar la existencia fáctica de una institución (cumplir con los requisitos administrativos, desempeñar normalmente las actividades pautadas, estar en regla en su relación con las dependencias del Estado), no permite deducir que allí se produzca subjetividad.
Esta certeza de permanencia de la institución, de igual modo, aún en medio de sus crisis, marca diferencias notorias con otro tipo de experiencias colectivas cuyos conflictos y dificultades no ponen en cuestión sólo la capacidad de producir subjetividad sino, inclusive, su existencia fáctica misma. En este sentido, la siguiente intervención que realizó el equipo implicó un replanteo de nuestras prácticas. El trabajo se acordó con empresas recuperadas de la ciudad de Rosario. Ya en los dos primeros encuentros registramos una serie de analizadores: tres cooperativas que compartían un mismo proyecto productivo no iban a participar de los talleres, tal como se había acordado, dado que ese proyecto en común había desaparecido en cuestión de semanas; la cooperativa en la que se realizarían los talleres estaba por sufrir un inminente desalojo judicial; en la primera reunión uno de los presidentes, consultado sobre cómo se desarrollaba la toma de decisiones en su cooperativa, anunció una posible fractura del proyecto ante graves conflictos internos. Otro elemento de análisis fueron las serias dificultades de los trabajadores para asistir a los encuentros, incluso luego de confirmar su presencia en los días anteriores; por último, la dificultad para respetar el tiempo de duración de los mismos, a pesar de haber sido un acuerdo establecido entre todos los participantes.
En cada una de las reuniones los trabajadores daban cuenta de la inestabilidad propia de sus emprendimientos, de las fricciones internas, y de la precariedad de su situación financiera, legal, edilicia, tecnológica. Los testimonios sobre múltiples dimensiones de las cooperativas mostraban hasta qué punto lo destituyente era un riesgo y una amenaza latente en constante actualización. La recuperación, en ese plano, no había recuperado ningún tipo de estabilidad ni certeza.
Estos testimonios registrados ponen de manifiesto que ya no sólo estamos frente a instituciones desregladas pero que, de todos modos, tienen asegurada su continuidad a través del respaldo del Estado; en los talleres nos encontramos con emprendimientos que podían quebrar y desaparecer ante determinadas situaciones como las crisis internas entre los trabajadores, las demandas de los mercados, problemas de solvencia financiera o un fallo judicial desfavorable.
Este panorama abre nuevos interrogantes: ¿Qué implicancias tiene elaborar una intervención con instituciones bajo permanente amenaza de destitución? ¿Cómo se combina la precariedad con las posibilidades de una intervención? ¿Cómo trabajar con lo que se deshace todo el tiempo?
Avancemos con algunas hipótesis posibles. En un panorama social tan cambiante, vertiginoso, asediado por flujos mercantiles, las fuerzas destituyentes tienen altas chances de disputarle a lo instituido el rol de fuerza prevaleciente en la trama institucional. La inercia institucional no es necesariamente hacia la repetición sino hacia la desconfiguración. Si esta es la tendencia, por lo menos en determinadas condiciones, creemos que una intervención institucional necesariamente debe variar en sus formas. La intervención en grupos, colectivos, instituciones, tendría como función configurar trama donde más que anudamientos instituidos sólidos prima la fragilidad. Si esto fuera así, se pone en evidencia un pasaje cualitativo: las intervenciones no siempre apuntan sólo a deconstruir una configuración institucional preestablecida rígida y asfixiante para sus integrantes sino también a producir entramados ahí donde prima la desconfiguración, o bien a reforzar los anudamientos establecidos de forma precaria y/o intermitente. La intervención, entonces, puede adquirir su potencia en su carácter constituyente más que deconstructivo.

Las instituciones: entre la vida fáctica y la comunidad.
En las instituciones, como empezamos a analizar en el apartado anterior, conviven dos existencias: una primera, que llamaremos vida fáctica, que está determinada por las dimensiones administrativas y burocráticas de una institución; y una segunda, que llamaremos vida comunitaria, que surge en cada oportunidad en que la institución es capaz de construir relaciones y vínculos tales entre sus miembros que lo que emerge es una comunidad. Hoy las instituciones navegan constantemente entre estos dos estares.
La experiencia de trabajo muestra que la existencia comunitaria aparece a partir de procesos discontinuos, excepcionales, acontecimentales. En el caso de la vida fáctica, por el contrario, es un modo de funcionamiento hegemónico. La agobiante vida administrativa toma mayor fuerza, se agiganta, en la misma medida en que lo comunitario va retrocediendo. Durante estos pasajes los integrantes de la institución se mantienen en sus funciones, asisten a horario, completan las planillas, hacen reuniones, pero no trascienden esa dimensión meramente burocrática. En el caso de los maestros en las escuelas, por ejemplo, el dictado de clase mismo puede adquirir un funcionamiento de carácter fáctico allí cuando no es posible construir lazos con los alumnos.
SI establecemos diferencias entre estas dos existencias es para remarcar una particularidad de las instituciones actuales: no hay vida comunitaria, ni lazos sociales, que puedan predeterminarse a priori. En este punto, si el problema en las instituciones tradicionales era el peso de lo instituido, el problema en nuestros días es que las figuras y lazos históricos -maestro/alumno, directivo/maestro- suelen estar destituidos. Es decir: en las escuelas hay maestros, directivos y alumnos, sólo que mayormente estos no actúan como históricamente se los concibió y, especialmente, se multiplican las dificultades de vinculación posible entre estas figuras a pesar de compartir una misma aula, un mismo recreo, una reunión de padres, una reunión de directivos. En este marco, lo comunitario, entendido como los momentos de invención y maquinación colectiva, se inscribe como un interrogante y, sobre todo, como un desafío.
En el caso de experiencias como las empresas recuperadas por obreros, la diferencia radica, en principio, en que la tensión se produce entre la vida colectiva -cooperativa, comunitaria- que puedan entablar los trabajadores entre sí (y con otros) y la amenaza de destitución o disolución. Esto ocurre porque, por ejemplo, a diferencia de un colegio público, la cooperativa de obreros no cuenta con un respaldo institucional, encarnado en la figura del Estado, que les garantice aunque más no sea el mantenimiento de su vida fáctica. De ahí su fragilidad. Una cooperativa es lo que sus trabajadores logren hacer juntos. Si no pueden hacerlo, si no pueden cooperar entre sí, puede ocurrir que quiebren y se disuelvan. En el año 2007 nos convocaron a realizar una intervención en una fábrica en la que estaban trabajando -en forma conjunta- tres empresas recuperadas de la rama metalmecánica. El pedido de intervención eran, según nos habían dicho, los incipientes conflictos que tenían a la hora de la toma de decisiones conjunta. Finalmente, por distintos motivos, esa intervención no se llevó a cabo. Pero lo que vale la pena destacar es que meses más tarde desaparecieron las tres cooperativas por esos problemas internos que habían motivado el pedido inicial de intervención. Como vemos, cooperación/desconfiguración de los vínculos son las estares que determinan estas experiencias.
Pero veamos a continuación dos situaciones ocurridas en un colegio de Rosario que ilustran la tensión entre la dimensión fáctica y la comunitaria.
En las escuelas existen las horas de clase y existen los recreos. Las primeras transcurren en el aula, mientras que las segundas en los patios, pasillos, etc. Tradicionalmente las horas de clase son comprendidas como el lugar de la regla, como espacios del orden, mientras que los recreos como una especie de descanso parcial, acotado, de ese mundo más codificado que representa el aula. El lugar del maestro es el aula, no el recreo, que suele ser organizado por los preceptores. Los alumnos de la escuela en donde estamos trabajando jugaban a un juego que se llama el caño cobra. El juego implica que al chico que le hagan pasar la pelota por entre las piernas se lo castiga con una serie de golpes por parte de los compañeros. El problema fue que, más que un juego, lo que se generaban eran situaciones de mucha violencia que ocasionaban lesiones. En una ocasión, ante el aumento de los golpes entre los chicos, a la preceptora y un coordinador general del establecimiento se les ocurrió armar torneos de fútbol durante los recreos. La idea fue hacer cotejos de dos minutos y armar un fixture por puntos. Alguien se dedicó a pintar la cancha, otro escribió y pegó el reglamento en la pared, el taller de carpintería que funciona en la institución armó los arcos, otros empezaron a ocupar el lugar de árbitros, se estuvo a punto de improvisar las tarjetas para las sanciones, etc. Los efectos fueron concretos: los chicos se apropiaron y respetaron las reglas (desde el tiempo de duración, hasta los turnos, hasta el no invadir el “campo de juego” mientras se disputaba un partido). Los golpes, a pesar de que se jugaba con intensidad, fueron decreciendo y el entusiasmo fue muy importante.
Un aspecto a mencionar es cómo esa invención de un juego produce comunidad. Una comunidad que se activa partir de los diferentes aportes y las implicaciones que llevaron adelante múltiples actores de la escuela para materializar la organización. Allí donde los chicos chocaban, aparece, a través de reglas lúdicas muy claras, los vínculos. El recreo, espacio básicamente desreglado, requiere paradójicamente de su reglamentación para evitar los golpes y los choques. Reglamentación que no implica disciplinamiento sino la creación de condiciones para compartir ese espacio entre todos.
Sin embargo, pese a ello, la idea duró poco tiempo. Entre las razones posibles, se contempló el hecho de que la mayor parte de los docentes no se implicaron en el juego. De modo que resultaba complejo sostener su organización.
Este ejemplo nos sirve para visualizar que en la vida escolar –en las instituciones- quizás no haya territorio privilegiado de pensamiento, que los chicos no solamente piensan cuando están en el aula, que el recreo también puede ser un lugar de investigación, de aprendizaje y de cuidados colectivos. Jean Baudrillard dice algo relevante al respecto: lo que se opone a la ley no es la ausencia de ley, sino la regla. Mientras que la primera requiere de un sustento trascendente, la segunda se basa en un encadenamiento inmanente de voluntades arbitrarias. La regla resulta de una decisión arbitraria que organiza las coordenadas de una situación (en este caso, los partidos de fútbol, el campeonato, la cancha, etc.). No tiene sentido transgredir la regla, o ser indiferente a ella, puesto que quien no la acepta o la ignora queda por fuera del juego. No hay término medio, la situación se organiza o no. Cuidar un vínculo no es más que cuidar esa comunidad que, a partir de pequeñas invenciones, se recrea cada vez al interior de una institución y que le da vida y nuevas intensidades.
Es porque que, más allá de este ejemplo puntual, vale preguntarse en las instituciones o en los grupos hoy: ¿Qué situaciones o procesos podemos reconocer que arman -o armaron- comunidad? ¿Cómo han surgido los proyectos que crean comunidad? ¿Cómo y quién los aloja aún cuando no forman parte de las normativas institucionales o de la vida fáctica?
Veamos otra situación ocurrida en este mismo colegio.
Mauro es un alumno que solía presentar muchos problemas de disciplina. Una tarde discutió con un compañero y lo esperó a la salida y lo apuntó con un revólver. A Mauro se lo suspendió durante unos días y luego se decidió reincorporarlo. Muy poco tiempo después, Carlos, docente del taller de carpintería, trae como noticia que una iglesia de la zona le había encargado bancos, un confesionario, y otros elementos para la parroquia. A partir de ese proyecto, este docente decide convocar a ocho alumnos para que lo ayuden a realizar el pedido. Entre esas ocho personas, Carlos decide convocar a Mauro, que recientemente había tenido ese importante problema disciplinario. La realización del trabajo motiva mucho al grupo. Tanto que empiezan a asistir una hora antes al colegio para tener más tiempo; actitud poco habitual en los chicos, que suelen retrasar mucho sus ingresos. La directora y la preceptora nos cuentan que Mauro empieza a mostrar signos de cambio: el primer registro que ellas tienen de esos cambios es que ya no usa la visera de la gorra baja, tapándole la mirada, sino que se la levanta y mira a los ojos. Carlos, el maestro, quien solía tener una posición un poco pasiva en su vínculo con los alumnos y con la institución, no sólo se muestra comunicativo y contento, sino que prepara, una vez finalizado el pedido, un video en donde se registra la experiencia junto a los alumnos. Por su parte, directivos y docentes asisten a la inauguración de lo hecho por el grupo en la iglesia. Este proyecto, a su vez, contagia al taller de herrería que también se dispone a hacer este tipo de trabajos colectivos ante un pedido que le hace una institución del barrio.
Tal como vemos, el proyecto genera nuevas motivaciones, desafíos, y construyen lugares y sentidos inéditos para las tareas de docentes y alumnos. Lo que vemos es una interrupción de los automatismos institucionales, es decir, se suspende la actuación en ese teatro cotidiano en el que muchas veces se puede convertir una escuela, con sus actores repitiendo un guión preestablecido, y le da lugar a lo desconocido, a la invención. Y, también, algo que nos resulta importante: funda lo colectivo allí donde aparece una mera acumulación de individualidades. Hay nuevos lazos, formas comunicacionales, afectos, creaciones, que van afectando y reconfigurando, seguramente por un tiempo breve, la interacción entre los diferentes actores institucionales. Igual, creemos que el foco de atención no debe estar tanto en la durabilidad de esos proyectos como en la posibilidad de pensarlos y en la capacidad sensible de los miembros de la institución de alojarlos, de tomarlos, de darle entidad, ahí cuando surgen. La directora del colegio nos aporta una imagen potente: “Acá, en esta escuela, te atropellas con los signos, con las posibilidades”. Deleuze dice algo muy lindo al respecto: “Aprender es, en primer lugar, considerar una materia, un objeto, un ser, como si emitieran signos por descifrar, por interpretar. No hay aprendiz que no sea “egiptólogo” de algo. No se llega a carpintero más que haciéndose sensible a los signos del bosque, no se llega a médico más que haciéndose sensible a los signos de la enfermedad. (…) Todo aquello que nos enseña algo emite signos, todo acto de aprender es una interpretación de signos o de jeroglíficos”. A esto le podríamos sumar que para habitar e intervenir en una institución se requiere estar sensible a esos signos que emiten sus integrantes.
Una máquina de percibir.
La precariedad es el escenario que caracteriza los espacios en donde intervenimos. El ser precario es condición actual de la existencia. Precariedad material pero también precariedad en la configuración de los vínculos, en los afectos y en los cuerpos. A lo que se suma la precariedad de aquellas herramientas con las que contábamos para intervenir. Cada situación histórica gesta sus propias herramientas de intervención. Lo venimos diciendo: en tiempos de instituciones sólidas, rígidas, esa sensibilidad estaba puesta en función de la “caza” de signos de ruptura con lo instituido. Se estaba atento a la escucha de aquellos enunciados, proyectos, actitudes, que abrieran una fisura, un cambio. A eso le llamamos fuerzas instituyentes. Esta predisposición no debe cancelarse, pero sí requiere de nuevas versiones. El problema, en todo caso, es cuando esa sensibilidad (entendida como un entrenamiento de escucha, de indagación, de predisposición corporal en el encuentro con los otros) se transforma en una sensibilidad única, con lo cual lo que se dificulta es la posibilidad de intervenir en otro tipo de escenarios.
Si los vínculos en una institución o colectivo son frágiles, precarios, si predomina la dificultad para trabajar juntos y para escucharse, de lo que se requiere es de la gestación de una máquina de percepción de los puntos de composición comunitaria. Si hablamos de máquina es porque se trata de un trabajo de co-funcionamiento entre cuerpos. Esa búsqueda de constituir una percepción común intenta encontrarse con enunciados, proyectos, gestos, actitudes, que armen lazos sociales. Vimos el ejemplo del torneo de fútbol en el recreo y el caso de Mauro en el taller de carpintería. Asimismo, si nos referimos a máquina de percepción es porque el problema primordial es poder visualizar, sentir, escuchar allí donde aparecen puntos de composición que permitan el trabajo en común o, lo que es lo mismo, de comunidad. Sin una máquina de percepción entrenada para ese registro –tanto en quienes intervenimos pero sobre todo en quienes integran la institución o colectivo- cualquier signo pasaría de largo y se perdería entre los movimientos incesantes del lugar. Se suele escuchar en las instituciones este enunciado: “Es que acá pasan tantas cosas que uno se la pasa tapando agujeros y no tiene tiempo para pensar los problemas en serio”.
Para poder abordar los problemas, se trata de una predisposición corporal, sensible, dispuesta a encontrarse con ese tipo específico de registro. Porque cuando algo no se siente, cuando no se lo ve y no se lo escucha, tampoco puede registrarse, tampoco puede transformarse en una herramienta de trabajo.
Trabajar sin partitura previa en las instituciones requiere del despliegue de esta máquina perceptual de signos que promueva los lazos de cooperación –la efectuación de la potencia- entre los sujetos.
A modo de resumen: el trabajo institucional clásico escuchaba y registraba los anudamientos, los atascamientos, porque éstos eran los que impedían el pensamiento colectivo. Se necesitaba desarmarlo para que emergieran nuevos deseos que impulsaran cambios. Cuando la precariedad es el escenario en donde se desarrollan nuestras intervenciones, de lo que se trata es de generar las condiciones de percepción para detectar aquello que configura y funda, aunque sea en forma momentánea, lo colectivo.

La caída de los muros institucionales.
Volvemos al colegio para pensar nuevas situaciones. Según los parámetros más extendidos, la institución se determina a partir del entrecruzamiento entre múltiples atravesamientos sociales, económicos, políticos, culturales, etc. En el caso de una escuela, por ejemplo, ésta se va constituyendo en el contacto con la comunidad, o, lo que es lo mismo, con un afuera. Sin embargo, en el trabajo que venimos realizando en el colegio, fuimos conociendo situaciones que pondrían de manifiesto una caída de los muros institucionales. Es decir: la disolución temporaria de ese adentro-afuera que regía a la institución y el advenimiento de un territorio en común entre el funcionamiento de la escuela y los flujos barriales.
La directora nos cuenta que hubo dos episodios bastante complejos que ocurrieron en el último tiempo. El primero de ellos se vincula con un robo a una compañera. Ella estaciona su auto en la puerta de una vecina de la escuela desde hace muchos años. Esta compañera hace 25 que trabaja en la institución. Es una referente en la escuela y en el barrio. Cuenta con un gran reconocimiento por parte de los vecinos. En el robo le rompieron el vidrio del auto y le sacaron un portafolio con papeles importantes. Sin embargo, más allá de lo que se robó, aquello que deja perplejo es que efectivamente se le haya robado a esta docente, siendo que, como se destacaba, ella cuenta con tanto reconocimiento en el barrio. La situación se torna aún más difícil cuando, según el testimonio de vecinos, quienes robaron el auto son ex alumnos de la escuela, uno de ellos vinculado recientemente con un violento episodio con un remisero. La docente, preocupada por el portafolio, sale a caminar el barrio. Mientras camina se le suman vecinos que la conocen. Llega a encontrar a uno de los pibes que supuestamente hizo el robo pero no obtiene respuesta; con otro, apodado el Chavito, se encuentra y le dice que ellos van a tener que hablar para aclarar la situación. Ese mismo día un vecino le comenta que algunos de los papeles del maletín están en un volquete de la basura. Adriana, junto a una vecina, se meten en el volquete y empiezan a rastrear los papeles. Ella luego cuenta a las compañeras que fue muy difícil verse en medio de la suciedad, con el olor, con la basura. En ese momento, mientras está en el volquete, se dice con desesperación: “Pensar que yo estoy acá ahora pero ellos viven siempre acá”.
El segundo episodio ocurre en la sala de reuniones. Estaban reunidas la preceptora y dos compañeras, cuando de repente se escuchó un impacto en el vidrio de la ventana: una bala perdida había ingresado a través de un orificio, pasando afortunadamente por encima de las tres, y rebotó contra la pared, perforando un mapa que estaba ahí ubicado. La situación generó mucha tensión y miedo. Si bien no fue un disparo dirigido a la escuela, las consecuencias pudieron ser muy graves. En la reunión la preceptora decía que “esas cosas son las que atentan contra ese plus que ponemos acá”. Plus de implicación, de compromiso. Y que “te hacen preguntarte qué puedo yo acá ahora, cuál es el límite, cuál es el umbral”. Por su parte, un docente decía que “hay cosas que te hacen un clic”. La preceptora cuenta que recién pudo empezar a asimilar lo ocurrido una semana después.
De todos modos, las reacciones son dispares: otro docente lo vive de una manera externa, sin mucho dramatismo porque él no se encontraba en la sala. Él cuenta que cuando llegó de su ciudad natal vivía la pobreza de un modo particular, pero que, con el correr del tiempo, esta situación, a fuerza de repetición, se le fue naturalizando. Lo mismo le ocurrió con el barrio: en la primera reunión que tuvo en la escuela, al momento de su ingreso, se sintió inseguro; luego de años de trabajo esa sensación fue cambiando. La directora, por su parte, se hace una pregunta: “¿Cómo tramitar el episodio del robo y de la bala sin que nos tome el discurso mediático? A esto se le suma una repregunta: ¿Cómo tramitar ese tipo de problemas sin que prime el discurso mediático –represivo- pero sin que tampoco se pierda de vista el miedo y la bronca que esos episodios provocaron en los integrantes de la escuela? Decíamos al respecto que así como teníamos que sustraernos del discurso de la mano dura, de la estigmatización, de las respuestas fáciles, también había que poner entre paréntesis el discurso ideológico progresista, ése que remite la violencia a causas globales como el capitalismo, el hambre, etc., en tanto en ambos casos lo que perdíamos de vista es el cuerpo y sus afectaciones.
Un aspecto que charlábamos es que o bien de manera aleatoria, casual, como ocurrió con la bala perdida, o bien ante el robo del auto de Adriana, pero el barrio se te mete en la escuela. Hablábamos de una caída de los muros que traza una frontera entre el barrio y el colegio. En los episodios relatados lo que se padece y comparte es el riesgo, la incertidumbre, la violencia, la vulnerabilidad, en una escuela que se funde en un territorio común con el barrio. Esto no significa que ya no existan más esos muros sino que estamos en presencia de situaciones concretas que los derriban en forma momentánea y nos hacen sentir muy expuestos a las contingencias. Como decíamos, el adentro y el afuera se desdibuja y lo que surge es un territorio con nuevos flujos, códigos y reglas.
Una dimensión que está en juego en los dos episodios y que nos sirvió como punto de partida para pensar es el cuerpo. No perderlo de vista con enunciados ya sabidos. La directora cuenta al respecto: “Yo al otro día no sabía qué hacer, por eso las llamé a las tres que habían vivido lo de la bala perdida, y les ofrecí mi apoyo afectivo”. Nos preguntamos: ¿Cómo elaborar el miedo, la incertidumbre, de un modo colectivo que no lo privatice, no naturalice los malestares ni los dolores y no aísle los cuerpos en respuestas individuales? ¿Cómo tramitar el miedo de un modo no-represivo? Y a su vez, ¿cómo tramitar el miedo de un modo que acote lo imaginario y lo mediático pero también lo ideológicamente correcto, es decir, esos bloques de saber que saturan de sentido la situación y el problema con respuestas preformateadas y globales?

Los códigos
Si existe un problema en las instituciones son los códigos. La institución muchas veces mantiene códigos que chocan contra los nuevos códigos que atraviesan a sus integrantes. La directora del colegio del que venimos dando cuento nos cuenta que ella siente un gran desconocimiento de los códigos de los pibes. Y agrega: “Acá estamos todavía muy parados desde nuestro lenguaje, tramitamos todo desde nuestro discurso, que nosotros creemos que es abierto y todo eso, pero no sabemos cómo los pibes tramitan la situación”. A esto último lo trae en relación a un nuevo episodio que nos comentaban: un alumno llamado Federico, que tiene diecisiete años, recibió un balazo en la pierna mientras estaba con sus amigos en una parada de colectivo. El tiro se lo pegó un grupo que pasaba por el lugar. La bala se le quedó alojada en la rodilla. Finalmente no se la pueden extraer por el riesgo de dañar una arteria importante en la intervención. En esas condiciones, rengueando, fue a la escuela al día siguiente. La preceptora comenta que Federico le relató el episodio. Por su parte, la directora cuenta que Federico se quedaba parado en un rincón del patio y la miraba como diciendo: “¿Y, no me vas a preguntar nada de esto?”. Ante esta situación ella se acercó, lo mismo que el resto de los alumnos.
Comentamos que, en un lapso muy corto de tiempo, entraron dos balas al colegio: una entró por la ventana de la sala de reuniones de la dirección y una segunda bala que ingresó en la pierna de un pibe. Sin embargo, ante estas dos situaciones hacíamos la siguiente diferenciación: en una escuela se suscitan problemas codificados y problemas descodificados. Los primeros, si bien son problemas muy complejos, como es el caso de la bala en la rodilla de Federico, son pasibles de ser representados, se los conoce más, se los puede pensar, quizá anticipar, y, más allá de las dificultades, afrontar en forma colectiva; en tal sentido, también hablamos de dos pibes que se agarraron a piñas en un aula, que es una situación habitual en cualquier colegio; pero en el caso de los problemas descodificados, lo que prima es la perplejidad, en tanto la aparición de ese acontecimiento desconcierta e impide pensarlo con otros, tal como nos viene ocurriendo con la bala perdida que ingresó a través del vidrio y el robo del portafolios de Adriana. Los problemas descodificados pueden transformarse en una condición para pensar algo nuevo, todavía no representado por el saber, o en una determinación que solamente nos paraliza y privatiza.
Códigos sin muros.
Vuelve el tema de los códigos y la caída de los muros. Un docente cuenta que en el taller de carpintería un pibe se armó una madera con punta para “buscar” a otro. El segundo se la quiso devolver y se armó un desbande bárbaro. El profesor entonces acudió a él. Este docente nos cuenta que ante su intervención en el aula, el alumno le respondió: “Qué te pasa, vení, chupámela”. Más tarde, el docente, con la ayuda de otro compañero, tuvo una charla con los dos pibes. Si bien los docentes les hablan sin vueltas, “como en el barrio”, y son claros, en esa conversación los pibes les dicen que ellos tienen sus códigos en el aula y que si alguien se manda alguna cagada hay que corregirlo, “hay que aplicarle un correctivo”. Los docentes nos cuentan que en la charla no se usaron términos institucionales. Tal como vemos, si no se utilizaron es porque se sabía que éstos no iban a producir marcas en los pibes. Usarlos los hubiera alejado aún más de ellos. Los pibes fueron muy claros al relatar lo ocurrido: el que se hace alguna, lo corrigen con sus métodos. Lo que remarcábamos es que en ese tipo de situaciones no hay profesor, ni preceptor, ni coordinador, ni directora: son únicamente los pibes manejándose como se manejan en otras dimensiones de su vida cotidiana pero al interior –si es que podemos seguir hablando de interior- del colegio.
Hay cosas que ya las vamos sabiendo. Una de ellas es que los códigos del barrio se usan en la escuela mucho más que las propias normas institucionales. Otra que los pibes por momentos no reconocen a las autoridades. Otra es que los maestros están desbordados y/o resignados ante los modos de los alumnos. Otra es que los pibes se agreden entre sí o a los maestros. Otra que roban herramientas. Entonces: ¿Cómo pasamos de la certeza de lo que ya no funciona como tal a la elaboración de problemas nuevos? ¿Qué vemos en esos cuerpos juveniles que están en la escuela y que presentan una serie de códigos y estéticas que no podemos descifrar? ¿Qué podemos hacer junto a ellos?

¿De qué desertan los maestros?
A la hora de ponerle el cuerpo a la elaboración de un problema en un colegio hay docentes que no pueden. Se agrega también aquellos docentes que cuentan con mayores recursos y experiencia para afrontar situaciones de conflicto y para crear puentes con los alumnos. Pero también están los que se sienten desbordados al punto de tener que irse del aula antes de estallar y reaccionar mal, o de solicitar la intervención de un tercero, por lo general encarnado en las figuras de la preceptora y la directora. De hecho, suele ocurrir que la convocan a la preceptora para que se quede en el aula. Una vez en el allí, la preceptora no interviene, simplemente está sentada mientras el docente da su clase. Parece como si su sola presencia fuera indispensable para que el docente pudiera construir, aunque sea de manera contingente, breve, su autoridad. Hay una noción que puede servirnos para pensar esta situación: el concepto de meta-institución. Es decir: una instancia o figura que sirve para otorgar respaldo, sentidos, a una institución. El Estado, en sus tiempos de plena vigencia y solidez, fue la gran meta-institución de las instituciones. Esto es: era la gran donadora de sentido, el gran respaldo (no sólo económico y legal sino más bien simbólico) de instituciones tales como la escuela, la familia, etc., etc. En este caso, la presencia de la preceptora rearma (de manera muy frágil) dos instancias posibles: una maestra y los alumnos dando clase en un aula.
Algo que insiste en las reuniones es la idea de que todo depende mucho de la postura del docente. "Siempre hay un agujerito vulnerable en el otro", dice una maestra. La buena predisposición y la voluntad inquebrantable del docente es la que permitiría construir un lazo posible con los pibes. Ahora, como decíamos, si hay algo también que insiste en las reuniones es que muchos maestros no logran esa predisposición y se desbordan o recluyen en la pasividad. En la actualidad la deserción docente -pedido de licencias o renuncias- es una tendencia en crecimiento. En el epílogo del libro Escuelas en escena, Diego Sztulwark formula una hipótesis que quizás nos pueda servir para pensar estas huidas intempestivas: “¿De qué huye exactamente un docente?... Huimos del roce no elaborado con unas formas de vida de los chicos y chicas que amenazan con sobrepasarnos, con desorientarnos, con arrastrarnos a tierras ignotas e indescifrables. El impulso de la huida es aquello que en nosotros evita un peligro y una tensión cuya resolución nos demandaría unas fuerzas de las que tal vez carecemos. Huimos de tales imposibilidades y nos lo explicamos como formas de autopreservación”.
Para los esquemas habituales el problema era cómo retener a los alumnos que se iban, pero el abandono del cuerpo docente, esos maestros que no pueden más y quiere irse o tomarse una licencia, es un modo de expresión reciente en las escuelas.

Los proyectos.
Los proyectos son una constante en los colegios. Ya sea por iniciativa del Ministerio o por alguna fundación que los propone, o por alguna iniciativa de una institución del barrio. Pero suele aparecer la posibilidad de armar un proyecto que posibilite financiamiento para determinas cuestiones.
La directora del colegio en el que intervenimos se pregunta: “¿Qué sería de mí en la escuela sin los proyectos?”. Le sumamos: “¿Qué sería de la escuela sin los proyectos?”. Un docente ensaya una respuesta por el lado de la financiación y los recursos materiales: “Sería, por ejemplo, una escuela con muchísimas menos herramientas de las que tenemos”. Creemos necesario ampliar esa versión. Si no, se circunscribe la noción de proyecto a algo meramente técnico, sinónimo de requisito administrativo para gestionar apoyo o financiación. Nos resulta necesario ensayar otras definiciones del proyecto en torno a la producción de subjetividad. Proponemos esta: proyecto es todo lo que genera y activa una comunidad de afectos, comunicación, y de pensamiento en la institución, condición para desplegar ese plus de trabajo que hoy requiere una escuela como esta. En ese sentido, cuando nos preguntamos “¿qué es lo que hace que un docente se quede o se quiera ir de la escuela?”, la directora es inequívoca en su respuesta: “para mí tiene que ver con los proyectos”. Una docente, por su parte, agrega: "Acá los proyectos evitan la chatura que implica apagar únicamente los incendios cotidianos". En todo caso, entonces, quizás el proyecto no esté tanto en el formulario que hay que llenar como en los encuentros fuera del horario habitual para concretarlos, para pensar con otros, en las expectativas, en las preguntas sobre la escuela, sobre nosotros mismos, que ese llenado del formulario genera y habilita. La noción de proyecto nos convoca más en su dimensión ontológica (la posibilidad de crear territorios y mundos y subjetividades posibles en torno de la escuela) que en su acepción fáctica. Puesto que si son meramente técnicos, lo que aparece es la cara violenta del proyecto: la imposición externa de los tiempos y las formalidades.
Los que también hablan de proyecto, como para seguir rodeando el concepto, son Ignacio Lewkowicz y Mariana Cantarelli. Cantarrelli y Lewcowicz dicen, en referencia a la época actual, en la que el lazo social no está garantizado de antemano, que lo social hoy no es otra cosa que el efecto colateral de una agrupación o conexión contingente de personas a partir de un proyecto (de un problema, de un emprendimiento, de una tarea, de una situación). Según ellos, si en épocas anteriores lo que producía un y lo predeterminaba era algo trascendente –la ley-, en la época actual el es producido por algo inmanente a una situación –el proyecto. Podríamos preguntarnos: ¿Cómo se habita la escuela por proyecto?
Llegados a este punto, podemos retornar a esos dos modos de funcionamiento institucionales que tienen incidencia en sus miembros: un funcionamiento de orden fáctico, vinculado con las tareas administrativas, burocráticas y formales que "impone" el hacer cotidiano, y una modalidad comunitaria, íntimamente vinculada con la autogestión de proyectos, iniciativas, ideas, o, en otras palabras, en el caso del colegio, la autogestión de todo aquello que formalmente está calificado como lo no-escolar pero que en las condiciones actuales -cuando surgen- es el texto de una escuela viva, deseante, que vibra.



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