Las desdichas de la “crítica artista” y del empleo cultural
Traducción de Marcelo Expósito, revisada por Joaquín Barriendos
Maurizio Lazzarato
En los escritos de los sociólogos y economistas que se ocupan de las transformaciones del capitalismo y, más en concreto, de las transformaciones del mercado de trabajo artístico y cultural, hay una tendencia a concebir la actividad artística y sus formas de operar como el modelo sobre el que la economía neoliberal supuestamente se inspira. Este discurso es ambiguo y merece ser interrogado. El nuevo espíritu del capitalismo de Luc Boltanski y Eve Chiapello[1] tiene el mérito de hacer de la «crítica artista» uno de los actores económicos, políticos y sociales del siglo que acaba de finalizar, en especial de la segunda postguerra mundial. No obstante, tanto la definición que esos autores nos ofrecen de la «crítica artista» como el papel que le hacen representar en el capitalismo contemporáneo nos producen perplejidad desde numerosos puntos de vista.
La tesis que atraviesa de punta a cabo El nuevo espíritu del capitalismo es la siguiente: la crítica artista (fundada sobre la libertad, la autonomía y la autenticidad, las cuales reivindica) y la crítica social (fundada sobre la solidaridad, la seguridad y la igualdad, que a su vez ésta reivindica) «son con mucha frecuencia ejercidas por grupos distintos» y son «incompatibles».[2] El testigo de la crítica artista, que los artistas pasaron a los estudiantes de Mayo del '68, habría sido retomado seguidamente por las personas «distinguidas» que trabajan en los media, las finanzas, el espectáculo, la moda, internet, etcétera, es decir, por los «creativos» situados en las «alturas de la jerarquía sociocultural». Portada por los obreros del '68, la crítica social habría sido retomada más bien por las personas modestas, los subordinados, los excluidos del liberalismo. Crítica artista y crítica social son, así pues, «ampliamente incompatibles».
La «crítica artista» suscita un trastorno en Boltanski y Chiapello, que se puede entender como un cierto desprecio mal ocultado. Este desprecio, desde su punto de vista, es fácilmente comprensible ya que «la crítica artista [...] no es espontáneamente igualitaria: corre siempre el riesgo de ser interpretada en un sentido aristocrático», y «si no se ve templada por las consideraciones sobre la igualdad y la solidaridad que provienen de la crítica social puede rápidamente hacer el juego a un liberalismo particularmente destructor, tal y como se nos ha mostrado en estos últimos años». Por lo demás, la crítica artista «no es en sí necesaria para poner en cuestión eficazmente al capitalismo, como demuestran los éxitos previos del movimiento obrero obtenidos sin los refuerzos de la crítica artista. Mayo del '68 fue, desde este punto de vista, excepcional». Durante la lectura del libro se siente también la presencia de un tipo de resentimiento contra Mayo del '68, que atraviesa desde hace varios años la élites intelectuales francesas. Tal y como lo hizo el antiguo ministro de Educación Nacional, estas élites pasan factura a Michel Foucault, a Gilles Deleuze y a Félix Guattari, porque éstos, en su condición de maestros del pensamiento del 68, habrían depositado sorpresivamente, en las cabezas de las personas, los gérmenes del liberalismo.
Así pues, la crítica artista no sólo no sería necesaria —si acaso para «moderar el exceso de igualdad de la crítica social», la cual corre el riesgo de «hacer caso omiso de la libertad» (sic)—, sino que, más aún, juega el papel de Caballo de Troya del liberalismo, con el que se emparenta por su gusto aristocrático por la libertad, la autonomía y la autenticidad que los artistas habrían transmitido en primer lugar a los «estudiantes» y que a continuación circularía entre los bobos.[3] Boltanski y Chiapello reinterpretan aquí la oposición, propia de otra época, entre libertad e igualdad, autonomía y seguridad; oposición contra la cual, por lo demás, acabaron por estrellarse tanto el socialismo como el comunismo.
«No hay cultura sin derechos sociales»
El concepto de «crítica artística» no funciona por dos razones, una teórica y otra política:
a) En lo que se refiere al motivo político, las tesis de Boltanski y Chiapello sufrieron un desmentido contundente cuatro años después de su publicación. Aunque las miserias del concepto «crítica artista» definido por estos autores has sido numerosas, la peor es quizás la que concierne al nacimiento de la Coordination des Intermittents et Précaires y del movimiento de resistencia de «artistas» y «técnicos» del espectáculo.[4] Las seis palabras de uno de los lemas del movimiento de los intermitentes, Pas de culture sans droits sociaux [Ninguna cultura sin derechos sociales] bastan para establecer una crítica del libro de Boltanski y Chiapello y para destacar las limitaciones de su análisis del capitalismo contemporáneo. Si traducimos el lema Ninguna cultura sin derechos sociales al lenguaje de Boltanski y Chiapello, tendremos que aquello que en su libro[5] se considera potencialmente aristoliberal e incompatible con la justicia social, se convierte quizá en el único terreno de lucha a partir del cual se puede derrotar a la lógica neoliberal: «Ninguna libertad, autonomía, autenticidad (cultura), sin solidaridad, igualdad, seguridad (derechos sociales)».
El nuevo espíritu del capitalismo fue publicado en 1999 pero dejó de funcionar teórica y políticamente en la noche del 25 al 26 de junio de 2004, cuando en el Théâtre Nationale de la Colline fue fundada la Coordinación de los intermitentes y precarios. En el momento en el que los «artistas y técnicos del espectáculo», portadores de la crítica artista, se organizaron y se dieron un nombre, reunieron aquello que nuestros autores consideran incompatible: el artista y el trabajador interino, el artista y el precario, el artista y el parado, el artista y el erremista.[6]
La más fuerte y encarnizada resistencia (en un conflicto que dura ya tres años) al proyecto liberal de la patronal francesa, la «refundación social», viene de los artistas y técnicos del espectáculo. Son las coordinadoras de intermitentes y precarios las que han elaborado y propuesto un modelo de subsidio a los «trabajadores con empleo discontinuo», no exclusivo para los artistas y técnicos del espectáculo, fundado sobre la solidaridad, la seguridad y la justicia. Son también las coordinadoras las que han indicado cuáles son los terrenos en los que luchar por un sistema de seguro de desempleo fundado a la vez sobre la seguridad y la autonomía, capaz de hacer funcionar también la movilidad.
b) Desde el punto de vista teórico, el concepto de crítica artista introduce multitud de malentendidos. Tomemos en consideración sólo los tres mayores:
1. Las divisiones que las políticas liberales han abierto en la sociedad no tienen nada que ver con la caricatura a través de la cual el citado libro describe la composición social y la cartografía de las desigualdades. Retomemos la descripción de los grupos sociales que según Boltanski y Chiapello portan la crítica artista e intentemos ver por qué se la caricaturiza (alcanzando el límite del populismo):
Por lo demás, hace falta observar con atención que la crítica artista la portan hoy personas situadas en lo alto de la jerarquía sociocultural, que han realizado estudios superiores, que trabajan frecuentemente en los sectores creativos (el marketing, la publicidad, los medios, la moda, internet...) o incluso en los mercados financieros o en los consejos de empresas, y cuya sensibilidad por lo que se encuentra al otro extremo de la escala social, la vida de un obrero temporal quien no tiene ningún tipo de interés por la movilidad, no está lejos de ser nula.[7]
Las divisiones que las políticas neoliberales trazan no lo son entre las nuevas profesiones liberales y los nuevos proletarios, entre los trabajadores distinguidos y los parados, entre una nueva «clase creativa» que trabaja en las «industrias creativas» y una vieja clase obrera que trabaja en las industrias tradicionales, sino que las desigualdades son también internas a los llamados empleos creativos, los cuales, según Boltanski y Chiapello, portan la crítica artista. Ninguna de las profesiones que citan como portadoras de la crítica artista es una entidad homogénea, sino un conjunto de situaciones fuertemente diferenciadas en su interior, por estatuto, salario, cobertura social, carga de trabajo, empleo. Trabajando en la misma profesión se puede ser rico y con garantías o pobre y en una situación de extrema precariedad. Entre estos dos extremos hay una gradación y una modulación casi infinita de situaciones y de estatutos.
Las divisiones no se dan entre individuos que trabajan en los media, la publicidad, el teatro, la fotografía, por una parte, y los obreros, los precarios y los parados, por otra. Las divisiones atraviesan las nuevas profesiones liberales ya que, sencillamente, una parte de los individuos que trabajan en ellas son precarios, pobres, sin garantías.
Podríamos decir exactamente lo mismo de casi todas las profesiones que Boltanski y Chiapello citan, y, en particular, de los investigadores y los trabajadores de la universidad, que es lo que mejor deberían conocer estos autores. Situación que el movimiento de los «investigadores precarios» contribuyó a denunciar algunos meses antes del movimiento de los intermitentes.
Tomemos un ejemplo del que tenemos datos: el de los artistas y técnicos (intermitentes) del sector audiovisual y del espectáculo en vivo, sobre el que hemos conducido, junto con Antonella Corsani, Jean Baptiste Olivo y las Coordinadoras de Intermitentes y Precarios, una investigación sobre una muestra representativa de más de mil intermitentes, y observemos las distribuciones internas del empleo (las horas trabajadas) y de los salarios (sin los subsidios de desempleo)[8]:
Tabla 1. Estructura por número de horas trabajadas (NHT) y salario anual (tanto por ciento del SMIC[9])
Se muestra claramente que el mayor número de intermitentes (56'4 %) gana un salario anual comprendido entre la mitad del SMIC (que se sitúa entorno a los 1.200 euros brutos) y un poco más del SMIC. Mientras tanto, en los dos extremos, el 9'1% gana un salario equivalente a más del doble del SMIC, mientras el 13'5% gana un salario que no llega al 0'3% del SMIC.
Tabla 2. Mediana del salario, salario medio y desviación típica en función de la profesión:
La mayoría de los intermitentes vive, por tanto, apenas por encima del umbral del subsidio de desempleo (507 horas), pero hay una cantidad no definida de «artistas» sin subsidiar que viven en una situación de precariedad aún mayor, haciendo malabarismos entre empleos precarios, RMI y otras ayudas sociales. Hemos de recordar que, en París, el 20% de los erremistas declaran como actividad artista.
Si añadimos a quienes se denominan «artistas plásticos», artistas se convierte en una categoría muy heterogénea que no podemos aprehender con categorías «molares» y globales como artistas, individuos que trabajan en los media, etc.
2. Boltanski y Chiapello han hecho del artista y de su actividad el modelo de la economía liberal; un modelo construido sobre el «capital humano» en tanto que empresario de sí. Vamos a utilizar el trabajo de Michel Foucault Nacimiento de la biopolítica[10] para dar cuenta del malentendido generado por la idea de que es entre los artistas en donde se ha de encontrar el modelo de la actividad económica contemporánea.
Tal y como nos recuerda Foucault, el neoliberalismo tiene necesidad de reconstruir un modelo de homo oeconomicus; pero, como veremos inmediatamente, éste no tiene mucho que ver ni con el artista ni con la «creatividad» artística. El neoliberalismo no busca su modelo de subjetivación en la crítica artista porque tiene el suyo: el emprendedor, un modelo que se quiere generalizar a todo el mundo, artistas incluidos, como en el caso de los intermitentes franceses. En la «reforma» de la intermitencia, el nuevo periodo de prestación por desempleo para los intermitentes se considera un «capital» por días de prestación recibida que el individuo debe por su parte generar en tanto que «capital».[11]
¿Qué hace el «capital» en los asalariados? ¿Cómo opera? Anuncia que los subsidios por desempleo forman parte de la multiplicidad de «inversiones» (en formación, movilidad, afectividad, etc.) que el individuo (el «capital humano») debe efectuar para optimizar sus actuaciones. El análisis de Foucault nos puede ayudar a ver a lo que aspira «positivamente» la lógica neoliberal, aquello a lo que incita a través de su modelo de «capital humano». La capitalización es una de las técnicas que debe contribuir a transformar al trabajador en «capital humano»: el trabajador debe asegurarse por sí mismo la formación, el crecimiento, la acumulación, la mejora y la valorización «de sí» en tanto que «capital», a través de la gestión de todas sus relaciones, sus elecciones y sus conductas, según la lógica de relación coste/inversión y de acuerdo con la ley de la oferta y la demanda. La capitalización debe contribuir a hacer de sí mismo una suerte de empresa permanente y múltiple. El trabajador es un emprendedor y un empresario de sí mismo, siendo para él mismo su propio capital, siendo para él mismo su propio productor, siendo para él mismo la fuente de sus propios ingresos.[12] Lo que se exige a los individuos no es asegurar la productividad del trabajo sino la rentabilidad de un capital (de su propio capital, de un capital inseparable de su propia persona). El individuo debe considerarse él mismo como un fragmento del capital, una fracción molecular del capital. El trabajador ya no es un simple factor de producción, el individuo no es, hablando con propiedad, una «fuerza de trabajo», sino un «capital-competitivo», una «máquina-competente».
Esta concepción del individuo como empresario de sí es la culminación del capital como máquina de subjetivación. Para Gilles Deleuze y Félix Guattari, el capital actúa como un formidable punto de subjetivación que constituye a todos los hombres en sujetos, pero unos, los capitalistas, son sujetos de enunciación, mientras que los otros, los proletarios, son sujetos de enunciado sujetos a máquinas técnicas.[13] Se puede hablar de cumplimiento de los procesos de subjetivación y de explotación, dado que es ahora el mismo individuo quien se desdobla, siendo a la vez sujeto de enunciación y sujeto de enunciado. De una parte, el individuo lleva la subjetivación al paroxismo, ya que implica en ella, en el curso de su actividad, todos los recursos «inmateriales» y «cognitivos» de «sí mismo»; de otra parte, hace coincidir subjetivación y explotación, ya que es a la vez patrón de sí mismo y esclavo de sí mismo, capitalista y proletario, sujeto de enunciación y sujeto de enunciado.
Si seguimos a Foucault, podemos criticar fuertemente la tesis según la cual es el '68 y los estudiantes quienes introdujeron la libertad en el capitalismo. Según él, el liberalismo es un modo de gobierno que consuma la libertad, y para poder consumarla necesita sobre todo producirla y favorecerla. La libertad ya no es un valor universal cuyo ejercicio debe ser garantizado por medio del gobierno, sino una libertad (unas libertades) de la que el liberalismo tiene necesidad para funcionar. La libertad es sencillamente «el correlato de los dispositivos de seguridad» que Foucault describe en Nacimiento de la biopolítica. Existe una gran diferencia con el liberalismo keynesiano. La libertad de «trabajo», del «consumidor» y de la política, estaban en el centro de la intervención keynesiana. Pero el análisis foucaultiano de la biopolítica desvela que esta libertad, que era central en el keynesianismo, debe estar radicalmente subordinada a la libertad de la empresa y del empresario. Se trata, sobre todo, de fabricar y organizar la libertad de los empresarios.
3. El problema: la concepción de la crítica artista nos reenvía a una concepción de la actividad artística anticuada y que quizá, en los términos en que Boltanski y Chiapello la describen, no ha existido jamás.
Pero es bien sabido que, aliada desde el siglo XVIII y sobre todo durante el siglo XIX a las concepciones del arte como «sublime» y del artista como «genio», la crítica artista se acompaña a menudo de un desprecio por lo «común», por los «pequeñoburgueses», por el «ciudadano medio», etc. Ciertamente, pudiera parecer que tanto el «pueblo» como el «proletariado» estaban al abrigo de este desprecio, pero esto es así sólo porque la crítica artista se forma de ellos una imagen idealizada y totalmente abstracta. El «pueblo», como entidad, se concibe como «admirable», pero sus representantes reales, cuando por azar llegan a cruzarse con los portadores de la crítica artista, no pueden resultar sino decepcionantes, con sus preocupaciones «terrenales», «retrógradas», etcétera.[14]
Esta imagen del artista se corresponde perfectamente con la que el ministro de Cultura francés impone sobre los intermitentes a través de sus políticas de empleo cultural. Son los liberales que residen en el Ministerio de Cultura francés quienes tienen hoy esta imagen del artista.
4. Afirman Boltanski y Chiapello:
La movilidad de los pequeños es con la mayor de las frecuencias una movilidad sufrida, no tienden por naturaleza a crear redes. Se ven sacudidos a voluntad hasta el fin de sus contratos y corren de un empleador a otro para no desaparecer definitivamente del escenario. Circulan como mercancías en una red cuya malla nunca tejen, son otros quienes les intercambian, sirviéndose de ellos para mantener sus propias conexiones. Cuando evocamos la naturaleza de la explotación en red, encontramos la explicación de cómo la movilidad de los grandes, fuente de florecimiento y de beneficio, se opone exactamente a los pequeños, quienes no tienen más que el empobrecimiento y la precariedad. O bien, retomando una de nuestras fórmulas, la movilidad del explotador tiene como contrapartida la flexibilidad del explotado.[15]
Pero son los más pobres, los más «pequeños», quienes han sostenido el movimiento de los intermitentes; son los «pequeños» quienes se han mostrado mucho más «creativos», más «móviles», más «dinámicos» que los sindicatos de asalariados portadores de la crítica social. No son sólo intermitentes quienes frecuentan las coordinadoras, sino también precarios, parados, erremistas, y es el conjunto de estos «pequeños» el que ha inventado y generado uno de los conflictos más innovadores de los últimos años.
La prueba de que la teoría de Boltanski y Chiapello es muy limitada se encuentra en el hecho de que el liberalismo no ha generalizado las modalidades de trabajo de los intermitentes (los únicos artistas con estatuto de asalariados), sino que les ha impuesto las obligaciones económicas del empresario de sí mismo, del modelo del capital humano. Es tanto el artista como el técnico del espectáculo quienes deben asumir los comportamientos y los estilos de vida del «capital humano».
Menger y las miserias del empleo cultural permanente
Pierre-Michel Menger fija, preconizando una política del empleo cultural permanente, cuáles son a su entender los límites de acción posible y razonable en el mercado de trabajo cultural: hay que aplicar la «regulación» del «sobrante» de artistas y técnicos intermitentes.[16] El trabajo de Menger muestra claramente la complicidad, la imbricación, la complementariedad y la convergencia de la «derecha» y la «izquierda» en torno a la batalla por el empleo. Su último libro está construido por completo sobre la oposición «disciplinaria» entre normal y anormal, como lo indica claramente su título: Los intermitentes del espectáculo: sociología de una excepción.[17] Para Menger, «no se trata de un desempleo ordinario, así como tampoco se trata de un empleo ordinario [...]. La reglamentación del desempleo de los intermitentes es una cobertura atípica de un riesgo atípico. Pero la flexibilidad fuera de las normas tiene sus consecuencias temibles».[18]
Desempleo y empleo extraordinarios, riesgo y cobertura de riesgos atípicos, flexibilidad «fuera de la normas»: nos encontramos en plena «excepción» disciplinaria. Menger envuelve sus argumentaciones sobre el sector de la cultura y el régimen de la intermitencia en una formalización inteligente que busca encerrar las cuestiones planteadas por el movimiento de los intermitentes en el marco tranquilizador de lo anormal, de la excepción, de lo atípico.[19] Las políticas de empleo que han de hacerse efectivas deben erradicar la excepcionalidad y establecer el funcionamiento estándar del mercado de trabajo, el cual prevé a la vez reconstruir la función de empresario (su autonomía) y volver a imponer la función del asalariado (su subordinación) de manera tal que se puedan asignar a cada uno sus derechos y deberes.
Para expresarlo en los términos durkheimianos del sabio Menger, se debe restablecer una «jerarquía directa y organizada» en un mercado de trabajo desregulado por conductas no conformes a la normalidad de la relación capital/trabajo. Sabemos que estas funciones ya no llevan una existencia natural, sino que hay que producirlas y reproducirlas mediante una intervención continua de las políticas de empleo. Es esto en lo que se emplea la reforma.
Si el análisis que Menger hace de la intermitencia parece ser el opuesto del de los neoliberales, sus conclusiones coinciden perfectamente con las de éstos. Dado que «el número de individuos que entran en el régimen de empleo intermitente aumenta con mayor rapidez que el volumen de trabajo que se reparte»,[20] el mercado de trabajo cultural se caracteriza por una hiperflexibilidad que determina una concurrencia creciente entre los intermitentes. El aumento de la concurrencia entre los trabajadores tiene consecuencias nefastas para sus condiciones de empleo (contratos cada vez más cortos y fragmentados), sus remuneraciones (salarios a la baja) y su poder de negociación con las empresas.
La «constatación» de que hay «demasiados» intermitentes como para poder garantizar a todos ellos buenas condiciones de empleo y subsidio de desempleo, impone la misma solución que la reforma: hay que reducir su número dificultando su acceso al régimen de seguro por desempleo, pero también seleccionando los candidatos a las profesiones del espectáculo, estableciendo barreras de acceso (licenciados, formación controlada por el Estado). La lucha contra la hiperflexibilidad, contra la subcontratación y contra los bajos salarios de los intermitentes y la lucha por asegurar un empleo estable y continuo, «buenas» remuneraciones y «buenos» subsidios de desempleo a un número reducido de intermitentes, tienen como primera consecuencia enviar el «excedente» de intermitentes al RMI, a la mínima cobertura social, a las pasantías, a la precariedad, a la supervivencia, a la pobreza.
Los primeros datos sobre los efectos de la reforma muestran el triunfo de la política neoliberal y la completa subordinación de las políticas de empleo cultural a ella.[21] Se reproduce aquí lo que ha venido sucediendo en los otros dominios de la economía durante los últimos treinta años: la política de empleo cultural (crear «verdaderos» empleos, estables y a tiempo completo), negando las condiciones actuales de la producción, divide y fragmenta el mercado de trabajo creando una disparidad creciente de situaciones. No hace sino alimentar la diferenciación, multiplicar las desigualdades y constituir así el terreno ideal para que la gestión neoliberal del mercado de trabajo pueda implantarse y desplegarse. Las políticas de empleo (cultural) son subordinadas a la lógica liberal, porque queriendo reducir la concurrencia no hacen sino segmentar, diferenciar ulteriormente, acrecentar la concurrencia entre quienes tienen garantías laborales y quienes no las tienen, entre empleos estables y empleos precarios, haciendo posible así la política de «optimización de las diferencias», la gestión diferencial de las desigualdades por parte del gobierno de las conductas sobre el mercado de trabajo.
El paro y el trabajo invisible
El análisis del paro conduce a la misma distinción disciplinaria entre lo normal (el seguro de desempleo tal y como fue instituido durante la postguerra) y lo anormal (el seguro de desempleo tal y como ha sido utilizado, desviado y apropiado por parte de los intermitentes). Menger, como todos los expertos de las políticas de empleo cultural, querría llevar el seguro de desempleo pervertido por la intermitencia (dado que es mediante este seguro como se financia la actividad, los proyectos culturales y artísticos, así como los proyectos de vida de los intermitentes) de vuelta a su función llamada «natural» de simple cobertura del riesgo por la pérdida de empleo. Pero Menger, como los expertos, parece ignorar que en un régimen de acumulación flexible el empleo cambia de sentido y de función. La separación estricta entre empleo y paro (el empleo como reverso del paro), instituida en un régimen de acumulación muy diferente (estandarización y continuidad de la producción y, por lo tanto, estabilidad y continuidad del empleo), se ha transformado en una imbricación cada vez más estrecha entre periodos de empleo, periodos de paro y periodos de formación.
Lo primero que salta literalmente a la vista en cuanto analizamos el sector cultural es la disyunción entre trabajo y empleo. La duración de este último no describe sino parcialmente el trabajo real que le excede. Las prácticas de «trabajo» de los intermitentes (formación, aprendizaje, circulación de saberes y competencias, modalidades de cooperación, etc.) pasa tanto por el empleo como por el paro, pero sin reducirse a ellos.[22] El tiempo de empleo, a partir del comienzo de los años setenta, no recubre sino parcialmente las prácticas de trabajo, de formación y de cooperación de los intermitentes, y el paro ya no se reduce a ser un tiempo sin actividad. El seguro de desempleo no se limita ya a cubrir el riesgo de pérdida del empleo, sino que garantiza la continuidad de ingresos que permite producir y reproducir la imbricación de todas esas prácticas y temporalidades, que en este caso no están por completo a cargo del salario como sucede en otros sectores.
Empleador/asalariado
Lo expresado (sus consignas sobre el empleo) impide a Menger captar el sentido de otra mutación que trastorna no solamente la separación estricta entre trabajo y paro, sino también las funciones que el «código de trabajo» atribuye a los asalariados (subordinación) y las que atribuye a los empresarios (autonomía). Menger no llega a captar la diferencia entre la «definición jurídica del asalariado» y las mutaciones reales de las actividades de los asalariados. Puesto que «aproximadamente el 86% de los empleos hoy existentes son contratos indefinidos [CDI]»,[23] ello le dispensa de preguntarse lo que hacen esos empleos y cómo lo hacen.
La separación estricta entre asalariado y empresario pierde importancia, principalmente en el régimen de intermitencia en donde, desde hace años, se desarrolla una figura desconocida en las estadísticas y en los análisis sociológicos. En nuestra investigación hemos definido esta figura como «empleador/empleado». Se trata de una figura híbrida que los intermitentes ponen en funcionamiento y administran para adaptarse a las nuevas exigencias de la producción cultural y al mismo tiempo llevar a cabo sus propios proyectos. Los empleadores/empleados escapan a las codificaciones tradicionales del mercado de trabajo. No son ni asalariados, ni empresarios, ni trabajadores independientes. Acumulan las funciones diferentes de cada uno de ellos sin, por otro lado, reducirse a ninguna de esas categorías.
Esta hibridación de estatus plantea un gran número de problemas al gobierno del mercado de trabajo. El informe Latarjet[24] hace de ella la principal responsable del mal funcionamiento del espectáculo en vivo y preconiza la necesidad de reencontrar un funcionamiento «normal» de las relaciones profesionales que ponga fin a esta «excepción», restableciendo la subordinación salarial (con sus derechos) y la autonomía del empresario (con sus deberes y responsabilidades). Esta obsesión de regresar a la normalidad es sencillamente una función disciplinaria que busca reprimir y desconoce las nuevas formas de actividad.
A partir de nuestra encuesta sobre los intermitentes, por el contrario, podemos suscribir completamente la afirmación del informe del Cerc[25] sobre la Seguridad del empleo, que está lejos de hacer una excepción o una anormalidad de todas las hibridaciones que la intermitencia revela: «La división clara entre empleo y paro, entre trabajo asalariado y trabajo independiente, ha sido sustituida por una suerte de “halo” del empleo, con un estatuto difuminado —a la vez parado y asalariado, por ejemplo, o independiente y asalariado— mientras que se multiplican los tipos de contrato de trabajo temporales (contratos de duración determinada, intermitentes, interinos)».
La pretendida «excepción» de la intermitencia está en trance de convertirse en la «norma» del régimen salarial, tal y como afirman las coordinadoras de intermitentes desde 1992. Las categorías «ordinarias» o «clásicas» que Menger querría restablecer en el régimen de intermitencia funcionan mal incluso entre los sectores «normales» de la economía. Contrariamente a lo que él sostiene, la diferencia entre el paro intermitente y el paro en los otros sectores es una diferencia de grado y no de naturaleza.
[1] Luc Boltanski y Eve Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo (1999), Madrid, Akal. Cuestiones de Antagonismo, 2002. [N. del T.]
[2] Extraemos las citas, de aquí en adelante, de la entrevista de Yann Moulier Boutang a Luc Boltanski y Eve Chiapello, «Vers un renouveau de la critique sociale», Multitudes, núm. 3, París, noviembre de 2000 (http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article242).
[3] Bobos: bourgeois bohemian, burgueses bohemios. Es un término acuñado por David Brooks (Bobos en el paraíso. Ni hippies ni yuppies: un retrado de la nueva clase triunfadora, Barcelona, Grijalbo/Debolsillo, 2001) con el fin de designar en los años noventa a los herederos de los yuppies de los ochenta, es decir, las nuevas clases progresistas en sus formas pero políticamente cínicas y conformistas, que maridan el idealismo de los sesenta con el pragmatismo neoliberal: precisamente, las portadoras de la «critica artista» sin la «crítica social». [N. del T.]
[4] Los trabajadores y trabajadoras intermitentes del espectáculo en Francia habían disfrutado desde hacía décadas de un régimen de seguro por desempleo que garantizaba la continuidad de su ingreso de renta en unas condiciones de empleo irregular. El ataque neoliberal del gobierno francés a este régimen «excepcional» espoleó la ola de protesta a la que se refiere extensamente este artículo y que conocemos como movimiento de los intermitentes del espectáculo, progresivamente organizado en torno a las coordinadoras de intermitentes y precarios. Visítese su sitio web (http://www.cip-idf.org/, y véase, en castellano, Maurizio Lazzarato, «La forma política de la coordinación» (transversal: prácticas instituyentes, junio de 2004, http://eipcp.net/transversal/0707/lazzarato/es); Antonella Corsani, «Producción de saberes y nuevas formas de acción política: la experiencia de los trabajadores y trabajadoras intermitentes el espectátulo en Francia» (transversal: investigación militante, abril de 2006, http://eipcp.net/transversal/0406/corsani/es); y Laser Posse Sapienza Pirata, «El cognitariado se alza en Neuropa: fuerza de trabajo intermitente, trabajo cognitario y la cara oculta del capital humano estilo UE»; los tres artículos reproducidos en Brumaria, núm. 7, Arte, máquinas, trabajo inmaterial, diciembre de 2006 (http://www.brumaria.net/erzio/publicacion/7.html). [N. del T.]
[5] Véase supra, nota 1. [N. del T.]
[6] Rmiste: dícese de quienes se benefician en Francia del RMI (Revenu minimum d’insertion), renta mínima de inserción laboral. [N. del T.]
[7] Luc Boltanski y Eve Chiapello, entrevistados por Yann Moulier Boutang, «Vers un renouveau de la critique sociale», op. cit.
[8] Esta investigación ha sido publicada con posterioridad a la elaboración del presente artículo: Antonella Corsani y Maurizio Lazzarato, Intermittents et Précaires, París, Éditions Amsterdam, 2008. [N. del T.]
[9] Salaire minimum interprofessionel de croissance, salario mínimo interprofesional. [N. del T.]
[10] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au Collège de France (1978-1979), París, Gallimard-Seuil, 2004; véase en castellano «Nacimiento de la biopolítica», en Estética, ética y hermenéutica, Obras Esenciales, Volumen III, Barcelona, Paidós, 1999. [N. del T.]
[11] La «reforma» a la que se refiere es la del estatuto laboral de los y las trabajadoras intermitentes del espectáculo, cuyo «protocolo» de reforma, firmado por el gobierno francés en 2003, hizo explotar el movimiento de protesta. El eje de confrontación, como argumenta Lazzarato en este artículo, giraba en torno a la idea de «excepcionalidad» de este régimen laboral: para el gobierno se trataba de devolver dicha «excepcionalidad» a la «normalidad» del mercado de trabajo regulado según la lógica neoliberal; para el movimiento, se trataba de hacer entender que la «intermitencia» del trabajo ya no es un excepción, sino tendencialmente la nueva normalidad de las actuales formas de trabajo. La transformación del estatuto laboral de los intermitentes, para el gobierno, debería promover un seguro de desempleo al servicio de la normalización de la relación laboral empleador/asalariado; para el movimiento, la experiencia de utilización de los subsidios por parte de los trabajadores intermitentes debería servir para la instauración de un nuevo estatuto que favoreciese una relación renta-trabajo al servicio de la autonomía del «trabajador» frente a la disciplina del trabajo asalariado, y no sólo para los trabajadores del espectáculo. [N. del T.]
[12] Véase Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 232.
[13] Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos, 1994.
[14] Luc Boltanski y Eve Chiapello, entrevistados por Yann Moulier Boutang, «Vers un renouveau de la critique sociale», op. cit.
[15] Ibidem.
[16] La «régulation» du «trop»: como explica Lazzararo y también percibe Antonella Corsani, el «viejo adagio malthusiano del ¡hay demasiados!» es el argumento en que se basan gobierno y patronal franceses para justificar la necesidad de «recortar» el estatuto laboral de los intermitentes. Dicho argumento se ha sostenido en informes de «expertos» como el que a continuación, en este artículo, se discutirá, a lo que el movimiento de los intermitentes ha tenido que oponer una inteligente y sofisticada práctica de contre-expertise, peritajes e informes de signo contrario elaborados no por especialistas «objetivos» ajenos al fenómeno, sino que son el resultado de un proceso de producción de saberes «situados», desde las prácticas de trabajo y de protesta. Un buen ejemplo es la encuesta en la que Lazzarato basa en parte este artículo (vease supra, nota 8). Véase en castellano Antonella Corsani, «Producción de saberes y nuevas formas de acción política. La experiencia de los trabajadores y trabajadoras intermitentes del espectáculo en Francia», op. cit. [N. del T.]
[17] Pierre-Michel Menger, Les intermittents du spectacle: sociologie d’une exception, París, EHESS, 2005.
[18] Pierre-Michel Menger, Profession artiste: Extension du domaine de la création, París, Textuel, 2005.
[19] Pierre-Michel Menger opone la hiperflexibilidad de la intermitencia (anormalidad) a una relativa estabilidad de los otros sectores de la economía (normalidad). Esta constatación es totalmente discutible, ya que se obtiene confrontando datos que conciernen a la intermitencia, evaluados en términos de flujos, con datos que provienen del resto de la economía, medidos en términos de stocks. Si leyésemos también estos últimos en términos de flujos, como hace un estudio del Insee (Insee Première, núm. 1014, mayo de 2005) y el informe del Cerc [Conseil de l’emploi, des revenus et de la cohesion sociale, véase infra, nota 25] sobre la Seguridad del empleo de 2005, comprobamos fácilmente que la flexibilidad (del empleo) está lejos de ser una excepción específica del régimen de intermitencia: «Cada año, el número de asalariados aumenta en numerosas empresas y disminuye en otras, sin que el salario del empleo global aumente o disminuya. Estos movimientos en bruto del empleo en las empresas no sirven para medir las evoluciones netas del empleo total. Así, en siete años, durante el periodo 1995-2001, hemos registrado 17'6 millones de movimientos anuales para una cifra neta de 1'6 millones de empleos». Cada año, millones de personas pierden su empleo y otro buen número de millones vuelven a emplearse (hay cada día 33.753 movimientos de entrada o salida del empleo). El Cerc, en el informe arriba mencionado, partiendo sólo del sector privado llega a las mismas conclusiones: «En 2002, el empleo total [en Francia] se eleva a alrededor de 25 millones de personas, el empleo asalariado a 23 millones. De 2001 a 2002, el empleo ha aumentado en alrededor de 170.000 personas. Pero este aumento es el resultado de un flujo de contrataciones y despidos extraordinariamente más elevado. Así, en un conjunto de alrededor de 13 millones de asalariados en el sector privado, las empresas han practicado, en el curso del año 2002, 5'2 millones de contrataciones».
[20] Pierre-Michel Menger, Les intermittents du spectacle, op. cit.
[21] No se ha alcanzado ninguno de los objetivos de la «regulación» propuesta por Menger. Desde 2003, los salarios de los intermitentes, recortados en el nuevo régimen, y que constituyen el «capital humano» de la industria cultural, han bajado, mientras que los subsidios de desempleo han aumentado, principalmente en las categorías que trabajan directamente para la industria cultural (cine y televisión). El aumento de ingresos (salarios más paro) de los intermitentes que no han salido del régimen y que constituyen el «capital humano» de la industria cultural es pagado por la solidaridad interprofesional, sin que [el sindicato] CFDT [Confédération Française Démocratique du Travail], [la patronal] Medef [Mouvement des Enterprises de France] y los sabios titulados tengan nada que comentar.
[22] Pierre-Michel Menger, quien se jacta de haber estudiado este área durante treinta años, confunde así sistemática y alegremente estas dos temporalidades: la del empleo y la del trabajo. Se trata por lo tanto de que sus análisis y preconizaciones se limitan exclusivamente al «empleo» sin enfrentarse nunca al «trabajo».
[23] CDI: Contrat à durée indéterminée, contratos de duración indefinida. [N. del T.]
[24] El informe firmado por Bernard Latarjet en 2004, después del llamado Debate nacional sobre el porvenir del espectáculo en vivo (http://www.irma.asso.fr/spip.php?article43), exponía una serie de análisis y propuestas de reorganización del sector que fueron leídas críticamente y contestadas por el movimiento de los intermitentes de acuerdo con su ya mencionada práctica de elaboración de contraperitajes («Nous lisons le rapport Latarjet», http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=1593). [N. del T.]
[25] Conseil de l’emploi, des revenus et de la cohesion sociale, órgano estatal francés «encargado de contribuir al conocimiento de los vínculos entre el empleo, los ingresos y la cohesión social» (http://www.cerc.gouv.fr/indexf.html). [N. del T.]
http://transform.eipcp.net/transversal/0207/lazzarato/es
Las desdichas de la “crítica artista” y del empleo cultural
El Anti edipo: una introducción a la vida no fascista Por MIchel Foucault
Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica, es decir, esa famosa teoría que tan a menudo nos ha sido anunciada: la que todo lo englobará, esa absolutamente totalizadora y tranquilizante; esa, se nos asegura, “que tanto necesitamos” en esta época de dispersión y de especialización, de donde “la esperanza” ha desaparecido. No hay que buscar una “filosofía” en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas de conceptos-sorpresas. El Anti-Edipo no es un Hegel relumbroso.Yo creo que la mejor manera de leer El Anti-Edipo, consiste en abordarlo como un “arte”, en el sentido en que se habla de “arte erótico”, por ejemplo. Apoyándose en las nociones, en apariencias abstractas, de multiplicidades, flujos, dispositivos y ramificaciones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que se preocupan menos del por qué de las cosas que de su cómo. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿De qué manera el deseo puede y debe desplegar sus fuerzas en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrumbamiento del orden establecido? Ars erótica, ars theoretica, ars política.
De allí los tres adversarios a los cuales El Anti-Edipo se halla confrontado: Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan grados diversos de amenaza, y que el libro combate con diferentes medios.
1. Los ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.
2. Los lamentables técnicos del deseo - los psicoanalistas y semiólogos - que registran cada signo y cada síntoma y que desearán reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y de la carencia.
3. Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de El Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini - que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros, que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder, desear esa cosa misma que nos domina y nos explota.
Yo diría que El Anti-Edipo (ojala que sus autores me perdonen) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia desde hace mucho tiempo (y de ahí, tal vez, la razón por la cual su éxito que no limita un “lectorado” en particular: ser anti-Edipo se ha convertido en un estilo de vida, en un modo de pensar y de vivir).¿Cómo hacer para no convertirse en fascista incluso cuando (sobre todo cuando) se cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese mismo ? ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. Rindiendo un modesto homenaje a San Francisco de Sales (1) podría decirse que El Anti-Edipo es una introducción a la vida no fascista. Este arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo, ya estén instaladas o próximas de serlo, van acompañadas de un cierto número de principios esenciales, que yo resumiría como sigue si tuviera que convertir este gran libro en un manual o una guía de la vida cotidiana:
- Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.
- Incrementad la acción, el pensamiento y los deseos mediante proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que por subdivisión y jerarquización piramidal.
- Liberaos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, Ias disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino móvil.
- No imaginéis que haya que ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el que posee una fuerza revolucionaria.
-No utilicéis el pensamiento para dar a una práctica política el valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura especulación. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.
- No exijáis a la política que restablezca los “derechos” del individuo tal cual han sido definidos por el filósofo. El individuo es el producto del poder. Lo que hay que hacer es “desindividualizar” por la multiplicación y el desplazamiento, por la suma de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”.
- No os enamoréis del poder.-
Podría incluso decirse que Deleuze y Guattari aman tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos del poder vinculados a su propio discurso. De ahí los juegos y las trampas que encontramos un poco en todo el libro, y que convierten su traducción en un auténtico tour de force. pero no se trata de las trampas familiares de la retórica, aquellas que tratan de seducir al lector sin que este sea consciente de la manipulación, y que terminan por ganarlo para la causa de los autores, contra su voluntad. Las acechanzas de El Anti-Edipo son las del humor: otras tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto dando un portazo. El libro hace a menudo pensar que no se trata de otra cosa que de un humor y de juego, allí donde, sin embargo, ocurre algo esencial, algo tremendamente serio: el acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas.
(1) Hombre de Iglesia del S. XVII, que fue obispo de Ginebra. Es conocido por su Introducción a la vida devota.
Este texto de Michel Foucault sirvió de prefacio a la edición estadounidense del Capitalismo y esquizofrenia, el Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari.
gentileza de punk luddita
De allí los tres adversarios a los cuales El Anti-Edipo se halla confrontado: Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan grados diversos de amenaza, y que el libro combate con diferentes medios.
1. Los ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.
2. Los lamentables técnicos del deseo - los psicoanalistas y semiólogos - que registran cada signo y cada síntoma y que desearán reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y de la carencia.
3. Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de El Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini - que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros, que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder, desear esa cosa misma que nos domina y nos explota.
Yo diría que El Anti-Edipo (ojala que sus autores me perdonen) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia desde hace mucho tiempo (y de ahí, tal vez, la razón por la cual su éxito que no limita un “lectorado” en particular: ser anti-Edipo se ha convertido en un estilo de vida, en un modo de pensar y de vivir).¿Cómo hacer para no convertirse en fascista incluso cuando (sobre todo cuando) se cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese mismo ? ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. Rindiendo un modesto homenaje a San Francisco de Sales (1) podría decirse que El Anti-Edipo es una introducción a la vida no fascista. Este arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo, ya estén instaladas o próximas de serlo, van acompañadas de un cierto número de principios esenciales, que yo resumiría como sigue si tuviera que convertir este gran libro en un manual o una guía de la vida cotidiana:
- Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.
- Incrementad la acción, el pensamiento y los deseos mediante proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que por subdivisión y jerarquización piramidal.
- Liberaos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, Ias disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino móvil.
- No imaginéis que haya que ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el que posee una fuerza revolucionaria.
-No utilicéis el pensamiento para dar a una práctica política el valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura especulación. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.
- No exijáis a la política que restablezca los “derechos” del individuo tal cual han sido definidos por el filósofo. El individuo es el producto del poder. Lo que hay que hacer es “desindividualizar” por la multiplicación y el desplazamiento, por la suma de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”.
- No os enamoréis del poder.-
Podría incluso decirse que Deleuze y Guattari aman tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos del poder vinculados a su propio discurso. De ahí los juegos y las trampas que encontramos un poco en todo el libro, y que convierten su traducción en un auténtico tour de force. pero no se trata de las trampas familiares de la retórica, aquellas que tratan de seducir al lector sin que este sea consciente de la manipulación, y que terminan por ganarlo para la causa de los autores, contra su voluntad. Las acechanzas de El Anti-Edipo son las del humor: otras tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto dando un portazo. El libro hace a menudo pensar que no se trata de otra cosa que de un humor y de juego, allí donde, sin embargo, ocurre algo esencial, algo tremendamente serio: el acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas.
(1) Hombre de Iglesia del S. XVII, que fue obispo de Ginebra. Es conocido por su Introducción a la vida devota.
Este texto de Michel Foucault sirvió de prefacio a la edición estadounidense del Capitalismo y esquizofrenia, el Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari.
gentileza de punk luddita
Pensando el tiempo. Por menosuno
El se quedó mirando como lo miraban los ojos de ella, y pensó en el tiempo de las cosas, en la duración de un momento, en la espesura de una historia, en la intensidad de un acontecimiento.
El pensó en los tiempos, en los distintos tiempos: en los tiempos administrativos, en los ciclos económicos, en los estadios biológicos, en los momentos de la pasión, en el cronos del orden, en el caos del aión.
¿ Cuánto tiempo se necesita ? para volverse sabio, para olvidarse todo, para ganar un corazón, para perder una vida, para alcanzar la certeza de la sin razón
¿ Cuantos segundos, cuantos siglos dura ? un beso, el último aliento del moribundo, un amanecer en el campo, el estasis de un orgasmo, la bomba de Hiroshima, la mirada del adiós.
Él pensó en los tiempos de la prudencia , en el desenfrenado y alocado tiempo del sin tiempo, en el interminable y angustiante tiempo de la espera, en la demora que madura el fruto, en la tardanza que marchita las flores, en el tiempo justo, del justo a tiempo......................
El pensó en los tiempos, en los distintos tiempos: en los tiempos administrativos, en los ciclos económicos, en los estadios biológicos, en los momentos de la pasión, en el cronos del orden, en el caos del aión.
¿ Cuánto tiempo se necesita ? para volverse sabio, para olvidarse todo, para ganar un corazón, para perder una vida, para alcanzar la certeza de la sin razón
¿ Cuantos segundos, cuantos siglos dura ? un beso, el último aliento del moribundo, un amanecer en el campo, el estasis de un orgasmo, la bomba de Hiroshima, la mirada del adiós.
Él pensó en los tiempos de la prudencia , en el desenfrenado y alocado tiempo del sin tiempo, en el interminable y angustiante tiempo de la espera, en la demora que madura el fruto, en la tardanza que marchita las flores, en el tiempo justo, del justo a tiempo......................
Clínica del Acontecimento. Por Adriana Zambrini
Hoy retomamos el seminario por Internet, que venimos haciendo desde hace ya unos años. Nos ha dado muchos amigos con quienes armar un cuerpo de ideas y sensaciones, por eso los hemos invitado para compartir este espacio de producción, cada uno con su estilo, en torno al acontecimiento. Nuestro agradecimiento a ellos y a ustedes que con sus lecturas nos dan alegría de continuar. Vamos a trabajar la temática del acontecimiento abordándola desde la filosofía, la clínica, las instituciones , el arte. Lazzarato dice: “la filosofía del acontecimiento....define un proceso de constitución del mundo y de la subjetividad que no parte del sujeto (o del trabajo), sino del acontecimiento.” El acontecimiento es una filosofía, como diría Spinoza un modo de vida, de pensar y actuar que constituye mundo, mostrando lo que tiene de intolerable una época y haciendo surgir nuevas posibilidades. Es un punto de vista en donde los posibles y los deseos se lanzan a experimentar la creación de agenciamientos nuevos. Este modo de crear mundos construye valores que en una subjetividad que muta, nos otorgan otras relaciones con el tiempo, los cuerpos, el encuentro con el otro y con la naturaleza. Por esto mismo es problemático ya que nos abre a nuevas preguntas y nuevas respuestas. Esta subjetividad que no parte del sujeto y el objeto, se abre al otro como alteridad, no al otro de la identificación ni de la identidad, sino al otro que es signo que nos afecta y afectamos, y en estas múltiples afectaciones se violenta al pensar. En el acontecimiento el tiempo irrumpe con la explosión del instante en donde convergen pasado-presente-futuro en una línea infinita de tiempo. El acontecimiento no es espacial, es temporal, nunca somos los mismos después que algo acontece. Es devenir. Dice Borges: “¡qué raro pensar que de los tres tiempos en que hemos dividido el tiempo- el pasado, el presente, el futuro-, el más difícil, el más inasible, sea el presente!. El presente es tan inasible como el punto. Porque si lo imaginamos sin extensión, no existe; tenemos que imaginar que el presente aparente vendría a ser un poco el pasado y un poco el porvenir. Nosotros sentimos que estamos deslizándonos por el tiempo, es decir, podemos pensar que pasamos del futro al pasado, o del pasado al futuro, pero no hay momento que podamos decirle al tiempo: detente ¡Eres tan hermoso...!, como quería Goethe. El presente no se detiene. En nuestra experiencia, el tiempo corresponde siempre al río de Heráclito, siempre seguimos con esa antigua parábola. Somos siempre Heráclito viéndose reflejado en el río, y pensando que el río no es el río porque ha cambiado las aguas, y pensando que él no es Heráclito porque él ha sido otras personas entre la última vez que vio el río y ésta. Es decir somos algo cambiante y algo permanente. Somos algo esencialmente misterioso.” “Es decir la idea de lo permanente en lo fugaz.” Solo podemos pensar el acontecimiento desde esta fugacidad, ya que nos abre a lo impredecible y nos destierra de lo preestablecido, desterritorializando, produciendo una subjetividad mutante. Nos abre a lo fugaz, a lo fugitivo del tiempo, y somos una lentificación del tiempo. El ser deviene en el acontecimiento y en la multiplicidad de relaciones que van conformando el mundo. Un mundo de posibles que se expresa en las almas y se actualiza en los cuerpos. Un posible que es necesario crearlo y que no existe por fuera de los signos y de los lenguajes que lo expresan y de los cuerpos que lo efectúan. No alcanza con los agenciamientos colectivos de enunciación que crean los posibles, no desde lo preconcebido sino desde una nueva distribución de las potencias; sino que es necesario su consumación en los cuerpos, su actualización en las afectaciones del encuentro con el otro. Hay que querer el acontecimiento, nos dice Deleuze, pero no es un sujeto quien quiere, es una voluntad de poder, el deseo que se abre a experimentar las bifuraciones en un mundo donde se ha renunciado a los objetos únicos y fijos. Al lanzarnos a la multiplicidad de lo cambiante nos abrimos a la creación de posibles, siempre inciertos en su efectuación, pero que renueva el ímpetu vital del mundo. Lo posible no tiene totalidad, todo no es posible, sino que lo posible deviene en la composición de relaciones, en una acción que es producción de realidad. Consumar es un hacer no en relación al trabajo ni a objetivos, sino que se actualizan nuevas problematizaciones en un experimentar dentro de las circunstancias. Una inmanencia y una aventura no sin riesgos. En esa grieta de tiempo que se actualiza en el acontecimiento, el pensar y el sentir se abren a la alteridad de un afuera, que no es pura exterioridad, sino la vertiginosidad de lo siempre otro. El encuentro de los cuerpos y de las almas recupera su movimiento fugaz, ligero diría Nietzsche, el eterno retornar de una diferencia. El acontecimiento ocurre en un espacio tiempo de la historia, justamente para desviar su secuencia previsible y encontrar en el desvío la posibilidad de lo nuevo siempre a construir. Las relaciones infinitas de mundo, como virtualidad, se corporizan en movimientos creativos que sorprenden a un sujeto precario, larvario; pero que resisten en un sujeto cerrado en la seguridad de lo dado. El acontecimiento es la expresión de una bifurcación que huye de lo previsible, y nos abre a experimentar lo nuevo. Es un encuentro de signos, lenguajes y gestos en una singularidad que actualiza en su acción un mundo virtual de posibilidades. Posibilidades que no preexisten a los acontecimientos, sino que se producen al mismo tiempo que se expresan, y es en la construcción de los agenciamientos de enunciación donde el acontecimiento da a ver su carácter problemático. Lo problemático del acontecimiento nos abre a nuevas preguntas que desestabilizan cualquier pretensión de certezas universales, por el contrario afirma la singularidad de la potencia en el pensar y la acción. Una acción que no es simplemente un hacer, sino que expande el cuerpo de la potencia aumentando su capacidad de afectar y ser afectado. Una acción ligada al pensamiento que opera como expresión de nuevas posibilidades que se consuman en los cuerpos. El acontecimiento produce lenguaje previo a las significaciones, al desprender el sonido de los cuerpos, rompiendo con las líneas fijas de la adaptación a lo dado. El sujeto individual o colectivo experimenta la inquietud de un cambio que desorganiza el régimen de signos y lo deja por fuera de lo pre-visible. El cambio de percepción y pensamiento descoloca a la subjetividad y la convoca a una construcción creativa, que muchas veces es dolorosa para un yo acostumbrado a la seguridad de lo mismo. Esta fisura en el tiempo pautado de lo cotidiano, deja en evidencia las creencias y valores sobre las cuales está construida la subjetividad, sea de un individuo o de un grupo, y que ya no dan cuenta del movimiento de mundo, pensando al mundo como un virtual a actualizar. Nos fuerza al cambio o bien reforzamos neuróticamente lo vivido encerrándolo en viejas significaciones tranquilizadoras que responden a una semiótica de lo universal. Así el sujeto atado a arquetipos de dominación de la potencia, disminuye su poder de afectación. La soledad y el miedo nos arrebatan la posibilidad del acontecimiento. Trabajar desde una clínica del acontecimiento, es liberar las fuerzas capturadas en la subjetividad, creando nuevas semióticas que pongan en cuestión aquellas creencias y valores que capturan las afectaciones de la potencia. Hacer pliegues de consistencia que expresan el poder de creación, una estética en donde el arte deviene una política de liberación. Los relatos que construyen el acontecimiento es el proceso mismo de liberación, pues pone en tensión el pasado hacia el futuro. La potencia de imaginación y de pensamiento habilita nuevas formas de expresión que horadan nuevos sentidos y nuevas sensaciones. Otros mundos en el mundo. Cuando la subjetividad compone desde las intensidades productoras de realidad, la vida deviene una poética de la metamorfosis. Un modo de estar abierto a los flujos del azar que horadan el mundo de la representación, para evitar su entronación y producir representaciones siempre móviles y cambiantes, en un mundo donde los objetos siempre son parciales, no por carecer de algo, sino porque el deseo no busca ningún objeto, sino solo desear, perseverar en el ser. En el acontecimiento se produce excedencia de ser, por eso el acontecimiento es bello, es arte. Juan viene acompañado de su padre, tiene 29 años y está sumido en un profunda dolor. Llora y se lamenta de la ruptura con su pareja. No comprende como ella pudo engañarlo, “traicionarlo” con su ex novio, a él que en sus seis meses de relación no había sentido mucho por ella, pero que al perderla se dio cuenta que la amaba profundamente. Él que al enterarse de la “traición” la había seducido y le había ofrecido un futuro perfecto lleno de ilusiones, para que cuando ella llorando le pidiera perdón, él se rehusara a dárselo. Ella se cansó y se fue, allí comienza su desesperación ante la perdida. Solo quería recuperarla, no podía aceptar que ella le hubiera dado al otro una segunda oportunidad y a él no. Dejó de ir al trabajo y se encerró en su cama, solo salía para encontrarnos. Hasta aquí el relato de un mundo de ganadores y perdedores, de éxitos y fracasos, de soberbias y caídas. Un agenciamiento de idealizaciones y desilusiones estrepitosas. Somos un relato que nos va diseñando un futuro, el suyo, aquel en el que estaba capturado, era cruel. El acontecimiento le ofrecía la posibilidad de construir un nuevo relato, había que deconstruir lo dado e inquietar el pensamiento y las sensaciones con otros signos. Deconstruir para liberar al ser de un relato opresor, para que el sujeto mayoritario de la captura devenga una singularidad colectiva. Sus creencias y valores estaban quebrados, expuestos en su debilidad y rigidez. El “canchero” como el decía, había devenido un fracasado, un “perdedor”. Su caída fue tan brutal que necesitó de la ayuda de una medicación para que minimamente recupere su posibilidad de pensar y dejarse afectar. Había que anestesiar por un tiempo el dolor que era parte del mismo juego. Hizo de su ex pareja una “idea recurrente” como él la llamaba, lo pensamos como una amarra de la que se agarraba para no desprenderse de sus viejas creencias. Trajimos su visión de la realidad y el proyecto fijo que se había armado como futuro preestablecido, los valores del éxito idealizado y el fracaso que lo encerraban en un mundo binario y despótico, su creatividad anulada para construir con la realidad desde otras perspectivas. Confió en el recorrido que le ofrecía y jugamos con “la idea recurrente” como un soporte donde guardaba los vestigios de un modelo derrumbado. Podía poco a poco aventurarse a pensar y sentir los efectos de esta captura, aunque al final de cada encuentro me miraba desde su angustia y volvía a aferrarse a su “idea recurrente”. La psiquiatra le había interpretado que su angustia se debía a que había confiado en ella y lo había traicionado. Esta intervención lo tranquilizó unos días, pues le permitía reducir el acontecimiento a un punto manejable e historizarlo. Pero rápidamente desestimó esta perspectiva y pensó que lo vivido con ella era “la gota que rebalsó el vaso”, que lo que estaba en juego era su modo de vida, sus valores y creencias. Decía: “quiero dejar de estar en una cinta sinfín, como la de los aeropuertos”. Intuía la necesidad de construirse otro cuerpo sin órganos. Dicen Deleuze y Guattari en Mil Mesetas: “Conectar, conjugar, continuar: todo un “diagrama” frente a los programas todavía significantes y subjetivos. Estamos en una formación social: ver en primer lugar cómo está estratificada para nosotros, en nosotros, en el lugar donde nos encontramos; luego, remontar de los estratos al Agenciamiento más profundo en el que estamos incluidos; hacer bascular el Agenciamiento suavemente, hacerlo pasar del lado del plan de consistencia. Solo ahí el CsO se revela como lo que es, conexión de deseos, conjunción de flujos, continuum de intensidades. Hemos construido nuestra pequeña máquina particular, dispuesta a conectarse con otras máquinas colectivas según las circunstancias.” Una clínica del acontecimiento. Fue construyendo lentamente otro relato que ponía en crisis sus viejas creencias y comenzó a experimentar un rechazo a su entorno de amigos, los sentía lejos y metidos en un juego “tonto”, el mismo que el reconocía como su pasado. Comenzaba a producirse una brecha entre su pasado y las nuevas sensaciones que se iban actualizando en su cuerpo. Cuando venía tomado por sus lamentos le ofrecía cambiar de lugar y que le hablara a ese otro, su cuerpo se enderezaba y su mirada tomaba otra firmeza, fue así que comenzó a hablar del “pobrecito”, del que se tenía autocompasión y que no era más que la contracara del “canchero”. Al poder empezar a dibujar su mapa intensivo construía una distancia entre la ficción reactiva en la que estaba entrampado, y comenzaba a apropiarse de una cierta potencia de actuar que lo iba incluyendo en su entorno desde una mirada más activa y sutil. Era otra la traición que él mismo debería llevar a cabo, una línea de fuga para componer de otro modo con el mundo. Comenzó a verse a si mismo como alguien complaciente a un juego de poder, en su trabajo, con sus amigos, con las mujeres, tomando el lugar de ganador o perdedor de acuerdo a las circunstancias. Las dos caras del mismo agenciamiento. Se sorprendió al percibir que el ganador era tan complaciente como el perdedor con el juego, solo era su contracara. “La idea recurrente” o el punto de subjetivación iba aflojando su presión; al soltarse experimentaba una cierta alegría y un temor a su insistencia, pero poco a poco la insistencia fue la del deseo y no la de su captura. El acontecimiento iba consumándose. Toda subjetividad es colectiva y móvil. La insistencia del deseo lo abrió a nuevos signos y lenguajes, una semiótica se iba desmoronando y se abrió paso a la libertad de experimentar con sus fuerzas otra relación de signos, de gestos y de lenguajes. Volvió al trabajo, pero comenzó a cuestionarse su profesión de ingeniero. El mundo cierto se había derrumbado y había que poner manos a la obra. Se dijo a si mismo que no era el momento de cambiar tan abruptamente, la cautela iba ocupando el lugar que dejaba la desesperación. Decía que en realidad no sabía qué le gustaba, esa eterna y vieja pregunta al deseo cuando le ofrecemos al deseo el relato del sostén del objeto único e insustituible o bien la resignación de lo imposible. Jugamos a pensar sobre algunos movimientos que lo divertían, “me divierte inventar situaciones, pero no lo hago a propósito, me sale. Por ejemplo una vez estaba en una reunión con un cliente, eramos un grupo y me estaba embolando, de golpe se me ocurre preguntarle al tipo quien era la mina de la foto que tenía ahí arriba, era algo totalmente descolgado, fuera de contexto, pero me reí y seguí laburando. Cuando salgo con amigos siempre invento cosas raras para hacer, o para levantarme una mina. En el trabajo lo que más me gusta es diseñar, y en lo que mejor calificaciones saco es en el trabajo en equipo, me gusta armar situaciones, pero no para lucirme sino para que el grupo funcione y nos divertimos”.... Pensé que parecía más un arquitecto que un ingeniero, se sorprendió y dijo que iba a seguir arquitectura pero que siguió a sus amigos que se metieron en ingeniería porque era más valorado. Su posibilidad inventiva le posibilitó salir de la captura y recuperar la risa. “Hoy hago mi trabajo desde otro lugar, más relajado, total si me echan solo van a adelantarse a una decisión que se que voy a tomar, no es lo único”.... “sabes que siento? la alegría de estar bien” Se desamarró de “la idea recurrente” aunque aparece con una intensidad leve cuando se aburre, se ríe y hace un gesto con la mano “ya se que es cuestión de soltarme no de ella sino de la amarra que no es ella”... Fuimos armando una caja de resonancia, en la resonancia nos potenciamos mutuamente y aumentamos nuestra capacidad de afectar y afectarnos. Es el modo de encontrar nuestros armónicos, de lograr la máxima riqueza de nuestro sonido. Por el contrario en la fatiga hay una propiedad, sea el pensamiento, el sentir o la acción, que llega a su máxima tolerancia y se quiebra. Lo molecular se fatiga y pierde su capacidad para oscilar. En él había una fatiga de la expresión y del cuerpo, un devenir interrumpido. Habitaba en un agenciamiento fatigoso, que agotaba la potencia vital del deseo, la libertad alegre de ser. Juan se había quebrado ante la insistencia de quedar protegido por un modelo que lo encerraba en una identidad. En ese momento se requiere construir un CsO que libere a la potencia de las identificaciones y lo lance a la fisura del acontecimiento. Hacer pliegues. Cualquier circunstancia puede devenir un acontecimiento, siempre que entre en resonancia con una frecuencia externa que coincide con la frecuencia que tiene todo cuerpo en su singularidad. De este modo el otro deviene alteridad, y no objeto de identificación. Recién entonces, la acción liga con el pensamiento y la imaginación. Expresar y consumar, los dos movimientos del acontecimiento. Logró ir a vivir solo, algo tenuamente deseado, ya que nunca estaban las condiciones ideales para hacerlo. La clínica del acontecimiento ¿un encuentro con la potencia?
Los Productores de subjetividades. Por José María Blanco
Hace pocos días, más precisamente entre el 2 y 6 de junio, se reunieron en Sitges (muy cerca de Barcelona, España) los integrantes del elitista Club Bilderberg.
Cuenta entre algunos de sus miembros (apenas un centenar de los más influyentes jefes de los bancos centrales, expertos en defensa, dueños de medios de comunicación, banqueros, empresarios y líderes políticos de Estados Unidos y Europa) a David Rockefeller, Henry Kissinger -ex secretario de Estado de EEUU-, Jean Claude Trichet -presidente del Banco Central Europeo-, Jaap de Hoop Scheffer -secretario general de la OTAN-, Robert Zoellich -presidente del Banco Mundial-, Donald Rumsfeld -ex secretario de Defensa de EEUU-, Pascal Lamy -director general de la Organización Mundial del Comercio- (la lista sigue con las más altas autoridades de Coca Cola International, The New York Times, Le Figaro, British Petroleum, etc).
Este “club”, que existe desde 1954 (no acepta en sus filas a asiáticos, latinoamericanos o africanos), bien podría ser considerado -junto con la Comisión Trilateral- como el máximo lobby internacional de la elite del poder mundial, mantiene una característica para cada una de sus reuniones anuales: no hay cámaras de televisión ni grabadores, tampoco copia taquigráfica que registre lo que “allí” se dice y tal vez, por ese motivo surjan hipótesis de todo tipo respecto de su razón de ser. Algunos hasta aseguran que la “guerra de Irak” o la mismísima “Gripe A”, fueron inspiraciones -entre muchas otras- bilderbergianas destinadas a acentuar el miedo como mecanismo de control social, a la vez que reportaban cuantiosas ganancias a muchas de las corporaciones allí representadas.
Seguramente habrán analizado los principales temas económicos y políticos (del presente y del futuro) bajo un absoluto sigilo y siempre desde una perspectiva más ligada a la Corporatocracia (poder de las corporaciones) que a la Democracia. Sin duda habrán recomendado profundizar las medidas de “ajuste” en Grecia, para que el mismo solo alcance a su sociedad civil y sin que se reduzca ni un centavo de los fabulosos contratos (de miles de millones de euros) que por compra de armamentos mantiene con aquellos mismos que le prometen ayuda.
Sobre este punto resulta útil decir que Grecia, con poco más de 10 millones de habitantes cuenta con un ejército de más de 100 mil soldados y destina más del 3 % de su PBI a gastos militares, en tanto Alemania, con más de 80 millones habitantes tiene 200 mil soldados.
La gran mayoría de los allí presentes, ideólogos de una globalización que ya está pensando un mundo posnacional y que también tienen intereses en Argentina (sería un acto de inconciencia pensar que solo operan en el hemisferio norte), actúa con una lógica de dudosa efectividad para resolver los problemas de la gente, más bien podría decirse que se especializan en generar nuevos mecanismos de exclusión, amparándose en metamensajes que hacen que las personas se desesperen por conseguir aquello que justamente habrá de destruirlas.
Algo está mal en este mundo que nos toca vivir y la crisis internacional ha mostrado que este capitalismo tan brutal como salvaje y sin más ideología que el dinero, ha dejado de golpear la periferia de los debates, para instalarse definitivamente en su centro.
Debemos abandonar la concepción que nos propone ese supra poder a través de los “productores de subjetividades” tipo Bilderberg y empezar a soñar con una nueva visión más humana desde donde encarar el futuro, para que nuestra voz sea escuchada en todos los ámbitos. Ya es tiempo de dejar de ser sujetos solo de consumo para empezar a ser sujetos de opinión. Es mucho lo que está en juego.
Cuenta entre algunos de sus miembros (apenas un centenar de los más influyentes jefes de los bancos centrales, expertos en defensa, dueños de medios de comunicación, banqueros, empresarios y líderes políticos de Estados Unidos y Europa) a David Rockefeller, Henry Kissinger -ex secretario de Estado de EEUU-, Jean Claude Trichet -presidente del Banco Central Europeo-, Jaap de Hoop Scheffer -secretario general de la OTAN-, Robert Zoellich -presidente del Banco Mundial-, Donald Rumsfeld -ex secretario de Defensa de EEUU-, Pascal Lamy -director general de la Organización Mundial del Comercio- (la lista sigue con las más altas autoridades de Coca Cola International, The New York Times, Le Figaro, British Petroleum, etc).
Este “club”, que existe desde 1954 (no acepta en sus filas a asiáticos, latinoamericanos o africanos), bien podría ser considerado -junto con la Comisión Trilateral- como el máximo lobby internacional de la elite del poder mundial, mantiene una característica para cada una de sus reuniones anuales: no hay cámaras de televisión ni grabadores, tampoco copia taquigráfica que registre lo que “allí” se dice y tal vez, por ese motivo surjan hipótesis de todo tipo respecto de su razón de ser. Algunos hasta aseguran que la “guerra de Irak” o la mismísima “Gripe A”, fueron inspiraciones -entre muchas otras- bilderbergianas destinadas a acentuar el miedo como mecanismo de control social, a la vez que reportaban cuantiosas ganancias a muchas de las corporaciones allí representadas.
Seguramente habrán analizado los principales temas económicos y políticos (del presente y del futuro) bajo un absoluto sigilo y siempre desde una perspectiva más ligada a la Corporatocracia (poder de las corporaciones) que a la Democracia. Sin duda habrán recomendado profundizar las medidas de “ajuste” en Grecia, para que el mismo solo alcance a su sociedad civil y sin que se reduzca ni un centavo de los fabulosos contratos (de miles de millones de euros) que por compra de armamentos mantiene con aquellos mismos que le prometen ayuda.
Sobre este punto resulta útil decir que Grecia, con poco más de 10 millones de habitantes cuenta con un ejército de más de 100 mil soldados y destina más del 3 % de su PBI a gastos militares, en tanto Alemania, con más de 80 millones habitantes tiene 200 mil soldados.
La gran mayoría de los allí presentes, ideólogos de una globalización que ya está pensando un mundo posnacional y que también tienen intereses en Argentina (sería un acto de inconciencia pensar que solo operan en el hemisferio norte), actúa con una lógica de dudosa efectividad para resolver los problemas de la gente, más bien podría decirse que se especializan en generar nuevos mecanismos de exclusión, amparándose en metamensajes que hacen que las personas se desesperen por conseguir aquello que justamente habrá de destruirlas.
Algo está mal en este mundo que nos toca vivir y la crisis internacional ha mostrado que este capitalismo tan brutal como salvaje y sin más ideología que el dinero, ha dejado de golpear la periferia de los debates, para instalarse definitivamente en su centro.
Debemos abandonar la concepción que nos propone ese supra poder a través de los “productores de subjetividades” tipo Bilderberg y empezar a soñar con una nueva visión más humana desde donde encarar el futuro, para que nuestra voz sea escuchada en todos los ámbitos. Ya es tiempo de dejar de ser sujetos solo de consumo para empezar a ser sujetos de opinión. Es mucho lo que está en juego.
Notas a pies de pagina
Haciendo un ligero rastreo por los servicios de Salud Mental hospitalarios de la Ciudad de Bs, As. y los consultorios privados vemos que la mayoría de las consultas refieren , utilizando una terminología poco especifica, a " depresiones y problemas o trastornos de ansiedad : fobias, ataques de pánico, taquicardia, mareos, sensación de ahogo, pérdida del control y de muerte inminente. Conductas impulsivas."
Lo paradójico de esto es que muchos de los profesionales que reconocen como
factores componentes de estos cuadros : “ la incertidumbre, la espera y la
sensación de tener que controlar todo”, se muestran satisfechos ante el avance
logrado en la presición del diagnostico diferencial que posibilita actuar con
celeridad y certeza recobrando el control.
“….quería hablar de Jorge, tiene 23 años, hace un mes que lo estaba
atendiendo por “Admisión” porque aún no podíamos realizar un diagnostico
preciso, en las supervisiones no nos poníamos de acuerdo.
Consultaba por sus ahogos al viajar en colectivo rumbo a su trabajo, sus
dificultades cada ves mayores para relacionarse con la gente, su “ mal carácter “
y una sensación de que nadie le presta atención…….
Como en el hospital el tiempo máximo de atención por guardia es de un
mes, tendría que derivarlo a otra institución y…….”
......................................................................
En el libro publicado a principios de la década de los setenta “ La separación de los amantes “ Igor Caruzo, abordaba el problema de las separaciones, en las que aunque seguía vivo el amor –pasión, lo hacían por la presión social, ya que eran relaciones que cuestionaban los imperativos dominantes . Desde un marco teórico psicoanalítico plantea que en esas condiciones se experimenta la representación de la propia muerte al saberse “ fuera del mundo del ser amado”. Son procesos de suma desesperación y angustia intolerables que en muchas ocasiones terminan consumando el suicidio. Hoy podemos pensar que si es posible la representación de la propia muerte, esta se reactualiza en cada situación donde la maquina de corte y exclusión deja fuera del mundo a miles. El saberse fuera del mundo es revelado violentamente por cualquiera de las figuras que efectúan el corte,: una lista de mensajes, el mailing de un Chat, el “ patovica” de un boliche, una obra social, un club……
El “ Vos no existís” es una afirmación que no esta en relación a una cualidad
presente o ausente con la cual se descalifica o deprecia a otro sino que
directamente de manera brutal y de un golpe traza líneas, demarca territorios, estableciendo existencias, desrealizando otras. Funciona como amenaza terrorífica.
Es el funcionamiento del mercado “ hecho carne” en cada uno, ya no externo, sino que anida en la propia vida. Ha invadido todo el territorio existencial,
adueñándose desde dentro de todas las fuerzas vitales, desde su mismo
proceso de gestación. Ya no estamos en presencia de un proceso educativo,
correctivo o de moldeado, sino inmersos en procesos de producción de la
propia vida, de sus modos de pensar, de percibir, de sentir, de amar, de crear.
El terror a “quedar por fuera “, a no ser mirado, aportan la energía necesaria
para su funcionamiento.
Son modulaciones que exigen seres modulables y descartables.
......................................
· “…..Ayer iba para la “ ranchada “ bajo el puente, cuando cruzaba Paseo Colon, veo que Manuel baja de un remis, me saluda y me da el nuevo número de celular, me sorprendió, porque hace dos días que salio del Instituto. Después me enteré por los pibes que anda vendiendo paco a los más chicos……”
......................................................
Una de las ideas de base sobre la que funciona el mercado es la escasez. Lo que escasea no alcanza para todos y genera competencia. Algo escaso aumenta su valor de cambio.
En la articulación entre las ideas de escasez, necesidad y valor, sobrevuela la
idea de Falta, garantizando la circulación y movilidad del objeto ( mercancía),
y generando las condiciones para la producción de subjetividad consumista
“el consumidor”.
La falta, la escasez, y el mercado son instituciones
solidarias en la producción de subjetividad sobreconectada y empobrecida.
..........................................................
“……….-- en realidad no se que nos pasa,
-- lo que ocurre es que no nos pasa nada
-- bueno si, es como que estamos juntos bien….pero…
-- profesionalmente hemos crecido bastante, hace un año me nombraron
gerente de producción en la Empresa a ella le ofrecieron ingresar como socia en
estudio .económicamente podríamos decir que no tenemos demasiados
problemas, el año pasado nos mudamos, tenemos planes para cambiar el
auto….en fin….mal no nos va
---- lo que ocurre es que ya nos olvidamos para que hacíamos todo esto…..”
..............................................................
Podemos decir que en el modelo Disciplinario el cuerpo era temporalizado por el ritmo métrico de la producción.
En el actual modelo de Control planteamos que la vida esta sometida a la
aceleración de los tiempos del consumo.
El modelo de expansión devino un modelo intensivo.
Ya no solo se expropian espacios, segmentándolos y codificándolos bajo la
axiomática del capital, también el tiempo tomado extensivamente.
Hay expropiación de tiempo, es decir de vida.
Se produce una simultaneidad entre los tiempos y espacios de producción y
consumo, hay una globalización del espacio y del tiempo, donde todo y
cualquier espacio, tiempo y vinculo, es lugar, momento y posibilidad de
una acción que genere plusvalor.
…………………………………………………….
El día de tiempo violento del hippismo bussiness.
El criollo post-moderno sale a la cancha
De malevo financiero judicial en el tecnopoder
La interna de redes te lleva el infodesayuno.
El criollo post-moderno arrabalero
Del gaucho portezo que le hace la cama
Hasta al muerte en el change bussines internacional
Que le da de manyar a su amada abeja star.
De Cristian Ruggeri
Revista “corpiño en tus ojos “
Del Frente de Artistas del Borda
.......................................
Desde 1977, Paul Virilio viene ocupándose de la Velocidad, sosteniendo que es un factor decisivo en al construcción de Poder. En esos años se refería a la velocidad de desplazamientos de objetos y personas. Tanto en las guerras, con el transporte de armamentos y ejércitos, como en el comercio con la
posibilidad de trasladar mercancías y tecnología.
El paradigma actual del poder es la velocidad.
Esto se ha intensificado desde que los avances en la tecnología informática han producido un “ mundo virtual” en que los objetos y personas suplantados por “ fantasmas virtuales” pueden estar en diferentes lugares simultáneamente.
Las multiconexiones simultáneas y la velocidad del instante.
Concordando con el filosofo Italiano Franco Berardi creemos que ha sido
sobrepasada la capacidad humana para procesar la multiplicidad de signos con
que somos bombardeados ininterrumpidamente.
El paradigma del exitoso es aquel que esta hiperconectado, y posee la mayor
velocidad de reflejos.
Esto claro, no se logra sin costos y se paga con vida.
Se produce una desconexión entre el cuerpo orgánico, y el cuerpo vibrátil,
cuerpo intensivo. Esta desconexión aparece como síntoma y al mismo tiempo
como proceso necesario para la eficacia competitiva.
Podríamos incluso afirmar que es alentada como modelo exitoso y sostenido
por los estimulantes psicoquímicos que la industria farmacéutica aporta.
Incapacidad para implicarse en un vinculo afectivo, trastornos del sueño,
dificultades de la atención, hiperactividad, ataques de pánico, desgano, apatía
agresividad violenta, son algunos de los motivos de consulta más frecuente.
Podríamos pensarlos como expresiones de la angustia que provoca la rigidez, y
el aferrarce a lo formalizado, como intentos de frenar el devenir y el azar de
movimientos incontrolables, inaprensibles, novedosos e incognoscibles, de los
cuales somos actores productivos.
......................................................
“Esta creciendo una generación de seres humanos que aprende más palabras de una máquina que de su madre. No podemos pensar que esto ocurra sin acarrear consecuencias profundísimas. Una consecuencia ya evidente afecta a la sensibilidad empática y a las modalidades de socialización primaria. Los niños occidentales crecen en ambientes de alta tecnología, aislados del cuerpo de los demás niños. Seguidamente la desolidarización social refuerza esta dis-empatía. El sufrimiento ajeno, como el placer del otro son cada vez más difíciles de percibir emotivamente. La consecuencia de ello es que el trabajo termina siendo la única forma de socialización, precisamente porque en el trabajo las competencias funcionales prevalecen sobre los valores empáticos de la relación.”
Rosa Goldsen
Del libro “The Show and Tell Machine” (1975)
........................................
¿ es posible la construcción de modos de vida independientes del fucionamiento de mercado : competencia, exclusividad, exclusión, acumulación? ¿la invención de líneas de fuga del significante por excelencia: El Capital ?
Pareciera que si.
El caos también es velocidad “ velocidades infinitas que se confunden con la inmovilidad de la nada incolora y silenciosa “ una velocidad imposible de seguir, flujos de informaciones que no pueden ser elaboradas. Vértigo y mareos, ante el intento de detenerlo, los conocidos modos de reducción de la complejidad, producen endurecimientos, estereotipos, y un doloroso aislamiento en una coraza para evitar las afectaciones ante las vibraciones del mundo, esculpe cuerpos rígidos, fríos, asépticos.
Habrá que intentar otros modos, más que intentar detenerlo, fijarlo, interpretarlo, desde alguna hermenéutica, tal vez habría que recorrerlo, dejarse llevar, encontrar su ritmo, experimentar otras composiciones.
En estos intentos nos encontramos más cerca del paradigma estético, de la composición artística que de la organización científica, posibilitando procesos de “ “locura colectiva” que tracen líneas de desterritorialización por donde fuguen , se liberen los flujos capturados. Apostando a la amistad, al calor de los encuentros entre amigos como producción de nuevos sentidos,.
....................................
* Hay un momento en que uno se libera de su biografía y abandona entonces esa sombra agobiante, esa simulación que es el pasado.
Ya no hay que servir más la angosta fórmula de uno mismo, ni seguir ensayando sus conquistas, ni planear en las bifurcaciones.
Abandonar la propia biografía y no reconocer los propios datos, es aliviar la carga para el viaje.
Y es como colgar en la pared un marco vacío para que ningún paisaje se agote al fijarse. "
Roberto Juarros
Lo paradójico de esto es que muchos de los profesionales que reconocen como
factores componentes de estos cuadros : “ la incertidumbre, la espera y la
sensación de tener que controlar todo”, se muestran satisfechos ante el avance
logrado en la presición del diagnostico diferencial que posibilita actuar con
celeridad y certeza recobrando el control.
“….quería hablar de Jorge, tiene 23 años, hace un mes que lo estaba
atendiendo por “Admisión” porque aún no podíamos realizar un diagnostico
preciso, en las supervisiones no nos poníamos de acuerdo.
Consultaba por sus ahogos al viajar en colectivo rumbo a su trabajo, sus
dificultades cada ves mayores para relacionarse con la gente, su “ mal carácter “
y una sensación de que nadie le presta atención…….
Como en el hospital el tiempo máximo de atención por guardia es de un
mes, tendría que derivarlo a otra institución y…….”
......................................................................
En el libro publicado a principios de la década de los setenta “ La separación de los amantes “ Igor Caruzo, abordaba el problema de las separaciones, en las que aunque seguía vivo el amor –pasión, lo hacían por la presión social, ya que eran relaciones que cuestionaban los imperativos dominantes . Desde un marco teórico psicoanalítico plantea que en esas condiciones se experimenta la representación de la propia muerte al saberse “ fuera del mundo del ser amado”. Son procesos de suma desesperación y angustia intolerables que en muchas ocasiones terminan consumando el suicidio. Hoy podemos pensar que si es posible la representación de la propia muerte, esta se reactualiza en cada situación donde la maquina de corte y exclusión deja fuera del mundo a miles. El saberse fuera del mundo es revelado violentamente por cualquiera de las figuras que efectúan el corte,: una lista de mensajes, el mailing de un Chat, el “ patovica” de un boliche, una obra social, un club……
El “ Vos no existís” es una afirmación que no esta en relación a una cualidad
presente o ausente con la cual se descalifica o deprecia a otro sino que
directamente de manera brutal y de un golpe traza líneas, demarca territorios, estableciendo existencias, desrealizando otras. Funciona como amenaza terrorífica.
Es el funcionamiento del mercado “ hecho carne” en cada uno, ya no externo, sino que anida en la propia vida. Ha invadido todo el territorio existencial,
adueñándose desde dentro de todas las fuerzas vitales, desde su mismo
proceso de gestación. Ya no estamos en presencia de un proceso educativo,
correctivo o de moldeado, sino inmersos en procesos de producción de la
propia vida, de sus modos de pensar, de percibir, de sentir, de amar, de crear.
El terror a “quedar por fuera “, a no ser mirado, aportan la energía necesaria
para su funcionamiento.
Son modulaciones que exigen seres modulables y descartables.
......................................
· “…..Ayer iba para la “ ranchada “ bajo el puente, cuando cruzaba Paseo Colon, veo que Manuel baja de un remis, me saluda y me da el nuevo número de celular, me sorprendió, porque hace dos días que salio del Instituto. Después me enteré por los pibes que anda vendiendo paco a los más chicos……”
......................................................
Una de las ideas de base sobre la que funciona el mercado es la escasez. Lo que escasea no alcanza para todos y genera competencia. Algo escaso aumenta su valor de cambio.
En la articulación entre las ideas de escasez, necesidad y valor, sobrevuela la
idea de Falta, garantizando la circulación y movilidad del objeto ( mercancía),
y generando las condiciones para la producción de subjetividad consumista
“el consumidor”.
La falta, la escasez, y el mercado son instituciones
solidarias en la producción de subjetividad sobreconectada y empobrecida.
..........................................................
“……….-- en realidad no se que nos pasa,
-- lo que ocurre es que no nos pasa nada
-- bueno si, es como que estamos juntos bien….pero…
-- profesionalmente hemos crecido bastante, hace un año me nombraron
gerente de producción en la Empresa a ella le ofrecieron ingresar como socia en
estudio .económicamente podríamos decir que no tenemos demasiados
problemas, el año pasado nos mudamos, tenemos planes para cambiar el
auto….en fin….mal no nos va
---- lo que ocurre es que ya nos olvidamos para que hacíamos todo esto…..”
..............................................................
Podemos decir que en el modelo Disciplinario el cuerpo era temporalizado por el ritmo métrico de la producción.
En el actual modelo de Control planteamos que la vida esta sometida a la
aceleración de los tiempos del consumo.
El modelo de expansión devino un modelo intensivo.
Ya no solo se expropian espacios, segmentándolos y codificándolos bajo la
axiomática del capital, también el tiempo tomado extensivamente.
Hay expropiación de tiempo, es decir de vida.
Se produce una simultaneidad entre los tiempos y espacios de producción y
consumo, hay una globalización del espacio y del tiempo, donde todo y
cualquier espacio, tiempo y vinculo, es lugar, momento y posibilidad de
una acción que genere plusvalor.
…………………………………………………….
El día de tiempo violento del hippismo bussiness.
El criollo post-moderno sale a la cancha
De malevo financiero judicial en el tecnopoder
La interna de redes te lleva el infodesayuno.
El criollo post-moderno arrabalero
Del gaucho portezo que le hace la cama
Hasta al muerte en el change bussines internacional
Que le da de manyar a su amada abeja star.
De Cristian Ruggeri
Revista “corpiño en tus ojos “
Del Frente de Artistas del Borda
.......................................
Desde 1977, Paul Virilio viene ocupándose de la Velocidad, sosteniendo que es un factor decisivo en al construcción de Poder. En esos años se refería a la velocidad de desplazamientos de objetos y personas. Tanto en las guerras, con el transporte de armamentos y ejércitos, como en el comercio con la
posibilidad de trasladar mercancías y tecnología.
El paradigma actual del poder es la velocidad.
Esto se ha intensificado desde que los avances en la tecnología informática han producido un “ mundo virtual” en que los objetos y personas suplantados por “ fantasmas virtuales” pueden estar en diferentes lugares simultáneamente.
Las multiconexiones simultáneas y la velocidad del instante.
Concordando con el filosofo Italiano Franco Berardi creemos que ha sido
sobrepasada la capacidad humana para procesar la multiplicidad de signos con
que somos bombardeados ininterrumpidamente.
El paradigma del exitoso es aquel que esta hiperconectado, y posee la mayor
velocidad de reflejos.
Esto claro, no se logra sin costos y se paga con vida.
Se produce una desconexión entre el cuerpo orgánico, y el cuerpo vibrátil,
cuerpo intensivo. Esta desconexión aparece como síntoma y al mismo tiempo
como proceso necesario para la eficacia competitiva.
Podríamos incluso afirmar que es alentada como modelo exitoso y sostenido
por los estimulantes psicoquímicos que la industria farmacéutica aporta.
Incapacidad para implicarse en un vinculo afectivo, trastornos del sueño,
dificultades de la atención, hiperactividad, ataques de pánico, desgano, apatía
agresividad violenta, son algunos de los motivos de consulta más frecuente.
Podríamos pensarlos como expresiones de la angustia que provoca la rigidez, y
el aferrarce a lo formalizado, como intentos de frenar el devenir y el azar de
movimientos incontrolables, inaprensibles, novedosos e incognoscibles, de los
cuales somos actores productivos.
......................................................
“Esta creciendo una generación de seres humanos que aprende más palabras de una máquina que de su madre. No podemos pensar que esto ocurra sin acarrear consecuencias profundísimas. Una consecuencia ya evidente afecta a la sensibilidad empática y a las modalidades de socialización primaria. Los niños occidentales crecen en ambientes de alta tecnología, aislados del cuerpo de los demás niños. Seguidamente la desolidarización social refuerza esta dis-empatía. El sufrimiento ajeno, como el placer del otro son cada vez más difíciles de percibir emotivamente. La consecuencia de ello es que el trabajo termina siendo la única forma de socialización, precisamente porque en el trabajo las competencias funcionales prevalecen sobre los valores empáticos de la relación.”
Rosa Goldsen
Del libro “The Show and Tell Machine” (1975)
........................................
¿ es posible la construcción de modos de vida independientes del fucionamiento de mercado : competencia, exclusividad, exclusión, acumulación? ¿la invención de líneas de fuga del significante por excelencia: El Capital ?
Pareciera que si.
El caos también es velocidad “ velocidades infinitas que se confunden con la inmovilidad de la nada incolora y silenciosa “ una velocidad imposible de seguir, flujos de informaciones que no pueden ser elaboradas. Vértigo y mareos, ante el intento de detenerlo, los conocidos modos de reducción de la complejidad, producen endurecimientos, estereotipos, y un doloroso aislamiento en una coraza para evitar las afectaciones ante las vibraciones del mundo, esculpe cuerpos rígidos, fríos, asépticos.
Habrá que intentar otros modos, más que intentar detenerlo, fijarlo, interpretarlo, desde alguna hermenéutica, tal vez habría que recorrerlo, dejarse llevar, encontrar su ritmo, experimentar otras composiciones.
En estos intentos nos encontramos más cerca del paradigma estético, de la composición artística que de la organización científica, posibilitando procesos de “ “locura colectiva” que tracen líneas de desterritorialización por donde fuguen , se liberen los flujos capturados. Apostando a la amistad, al calor de los encuentros entre amigos como producción de nuevos sentidos,.
....................................
* Hay un momento en que uno se libera de su biografía y abandona entonces esa sombra agobiante, esa simulación que es el pasado.
Ya no hay que servir más la angosta fórmula de uno mismo, ni seguir ensayando sus conquistas, ni planear en las bifurcaciones.
Abandonar la propia biografía y no reconocer los propios datos, es aliviar la carga para el viaje.
Y es como colgar en la pared un marco vacío para que ningún paisaje se agote al fijarse. "
Roberto Juarros
Metrica moral o el poco discreto encanto de juzgar. Por Denise Najmanovich
Algunos de los hechos que más me inquietaron últimamente fueron la desaparición de Julio López, sumada al escándalo desatado por las declaraciones de Hebe Bonafini desacreditándolo, y la polémica que estalló a partir de la difusión pública de la autobiografía de Günter Grass, en la que cuenta por primera vez que a los 17 años formó parte de una unidad de las SS, responsable de muchos de los peores crímenes cometidos durante el III Reich.
Aparentemente estos hechos no tienen conexión alguna. Sin embargo, algo que en un principio no podía definir me llevó a explorar qué tenían en común las declaraciones públicas en las que Bonafini arroja un manto de sospecha sobre una víctima de la represión de los ’70 con la reacción frente al nuevo libro de Grass, en el que el autor de “El tambor de hojalata” cuenta su lejano pasado nazi.
La sensación de vaga de afinidad fue tomando cuerpo, acercándome a la idea de que había un estilo común que enlazaba los hechos. Ambos ponen sobre el tapete cuestiones que nuestra cultura mediática suele tratar de un modo plano, sin relieve, al que he denominado “métrica moral”. Ésta restringe brutalmente el campo de pensamiento y, simultáneamente, excita perversamente las pasiones tristes del juicio.
La imposición de un escenario:
Günter Grass ha ganado el Premio Nóbel de literatura en 1999 por su imponente obra, en la cual expone lúcida y dramáticamente la grandeza y la barbarie humana. En sus escritos sobre el nazismo y la guerra siempre ha hecho lugar a la complejidad de la vida, a sus múltiples modos de expresarse en cada persona a través del tiempo. En el tratamiento mediático de la autobiografía de este extraordinario escritor podemos ver todo lo contrario: los titulares de los más importantes periódicos occidentales hacen aparecer en letras catástrofe la idea de que, al borde de los ochenta años, Gunter Grass, finalmente habría “confesado”. Otros van más lejos aún: ocupando toda la tapa de un suplemento cultural se puede ver una foto del escritor con la leyenda: “Mi pasado me condena” (demás está decir que esta frase no ha sido pronunciada jamás por Grass, sino por el editor del diario, aunque la diagramación sugiere que son palabras del escritor).
La elección de términos como “confesión” y “condena” dan el tono del estilo con que ha de tratarse la “noticia”. La cuestión tiene múltiples aristas y sería imposible abordarlas todas en este espacio. Sólo voy a explorar un aspecto: el modo en que el tratamiento mediático impone una cultura de pensamiento raquítico y juicio obeso. Por su naturaleza los medios maximizan la velocidad, el impacto, y la penetración que son las “virtudes” que les darán el “rating” y las ganancias necesarias para su sostén (ellos, como todos, privilegian su autoconservación). Esto ha llevado a que la norma sea imponer un tipo de producción cultural caracterizada por reemplazar el pensamiento reflexivo y la investigación amplia por el "juicio rápido": una especie de “Mac-pensamiento”, especializado en enlodar o endiosar a las personas destacadas, imponiendo una lógica dicotómica: culpables e inocentes, corruptos e intachables, y reservándose tácitamente el lugar de jueces o fiscales pretendidamente imparciales. Estamos tan acostumbrados a este modelo discursivo que no vemos sus zonas oscuras, sus limitaciones, su perversión. Nuestra sensibilidad parece anestesiada y nuestra lucidez mermada de modo que, por lo general, somos incapaces de darnos cuenta de la operación subyacente: la imposición de una estética-ética del juicio que solo reconoce inocentes y culpables. Una estética-ética que es más bien una moralina degradada (aunque muy eficaz) cuyos veredictos cambian según la conveniencia, pero que se mantiene incólume en su pretensión de juzgar.
El estilo mediático convirtió en “confesión” el relato autobiográfico de Grass instalándonos de prepo en la escena del juicio. Se trata de una operación aparentemente pequeña (“confesión” es sólo una palabra) que de ser puesta en evidencia sería rápidamente escamoteada diciendo que se trató de una mera forma de hablar, un desliz semántico. Sin embargo, es tiempo ya de darnos cuenta que no hay “meras maneras de hablar” que la forma hace al sentido, organiza la experiencia, le da un marco, que nos afecta emocional y cognitivamente. No es lo mismo juzgar que pensar, aunque en ciertos diccionarios estos términos aparezcan como sinónimos. Tampoco son iguales contar y confesar, ni entender que dictaminar. Estas palabras nos llevan de un tirón a un escenario específico, imprimen al relato una estética-ética de la judicialización, de la búsqueda de culpables e inocentes, de absoluciones y condenas, crímenes y castigos, impone un escenario de vida que excluye toda sutileza, diversidad, comprensión y encuentro. La complejidad del mundo y nuestra participación en él se ve reducida a un protocolo argumental, que sigue una única cadena causal (más de uno ganará fama a costa de enlodar a un supuesto héroe caído en desgracia, mientras la mayoría veremos restringida nuestra historia a una narración prosaica, cuando no patética).
El estilo “judicial” no es propiedad exclusiva del periodismo, ni ha nacido con él, pero gracias a su labor es hoy la forma más extendida de tratar aún las cuestiones más delicadas y sensibles de nuestra vida.
En sus habituales declaraciones mediáticas Hebe Bonafini hace uso y abuso de la opinión fácil, la sospecha brumosa y la condena de todos aquellos que no comulgan con su propia visión. El manto de sospecha que tendió sobre la figura de Julio López parece haber colmado una medida. En declaraciones radiales Bonafini sostuvo que: “le llama mucho la atención que vive en un barrio de policías y que su hermano es policía. Estuvo preso y, en la cárcel, era un tipo al que no lo quería nadie, estaba muy apartado porque su padre era comisario y entonces tenía muchos privilegios”. Al conocerse estas palabras, se escuchó por primera vez una reacción seria de cuestionamiento a su actitud, aunque ésta no fuera nueva en absoluto, sino una más en la larga lista de declaraciones donde esta Madre de Plaza de Mayo utilizó el micrófono para ejercer de juez moral y trazar una frontera entre los que son derechos y humanos (los que concuerdan con ella) y los que no lo son.
No es mi objetivo criticar a los periodistas, a Bonafini, ni a Grass, no pretendo caer en su juego de alabanzas y diatribas, de premios ni castigos, sino comprender la dinámica de ese juego y exponer sus peligros. Nadie comprendió ni expresó esto tan claramente como Franz Kafka. En sus obras, el juicio mismo es ya una especie de castigo, una maquinaria implacable de la que no se sale indemne (aún cuando podamos resultar absueltos)[1]. Mucho más dañino suele ser el efecto del juicio cuando se realiza fuera de los tribunales instituidos para ello y, especialmente, cuando se ejerce a través de los medios reemplazando el pensamiento. Al salir de su esfera e invadir el espacio público, nadie puede sentirse ajeno a los efectos de la estética-ética judicial: los mismos que se arrogan el lugar de jueces y dictan sentencia hoy, pueden ser los condenados de mañana. Los que enlodan a otros muy probablemente resultarán embarrados, tarde o temprano, de un modo u otro: nadie puede vivir en un chiquero y pretender oler a rosas. Los que miran el espectáculo suponiendo que no participan del mismo puede ser protagonistas en cualquier momento, tanto en el papel de víctimas como el de victimarios. Y, aunque no lo sean nunca, siempre formarán parte del teatro, aunque no estén en el escenario. Los lectores, los televidentes, los espectadores somos parte del sistema mediático. Ningún miembro de la sociedad es ajeno a los modos en que ésta produce su cultura y su sentido, aunque cada uno contribuya desde un lugar diferente.
La trampa fundamental implícita en el estilo judicial consiste en el modo en que estimula nuestras pasiones tristes y limita nuestro entendimiento. Cuando coincidimos con el veredicto sentimos una gran satisfacción, cuando disentimos tenemos una enorme frustración y vamos así por la vida mirándolo todo desde la óptica del éxito y el fracaso, de los hundidos y los salvados, de los ángeles y los demonios, sin ver que son nuestros modos de pensar-percibir-actuar los que construyen este escenario oscilante y empobrecido. Cuestionamos o aplaudimos las sentencias según sean de nuestro agrado o conveniencia, pero el estilo judicial que es el trasfondo necesario de las mismas nos parece natural, creemos que es el único posible, que no existen otros modos de pensar, ni de ponerle el cuerpo a la vida que los implícitos en el juicio. Esta creencia es lo quiero poner en cuestión.
Para salir de la escena judicial es preciso admitir que pueden existir otras, que la limitación del pensamiento a la forma del juicio no es una fatalidad de nuestra naturaleza sino un estilo cultural construido en un contexto histórico determinado. Ni siquiera es el único estilo de nuestra cultura, aunque es el habitual en los medios.
La literatura, y el arte en general, proveen otras posibilidades para producir sentido. En las novelas de Günter Grass, la vida encuentra una multiplicidad de cauces por las que fluir, los hechos no surgen de una lógica dicotómica, los personajes no son de una sola pieza. Sin embargo, el Grass el intelectual-político no siempre ha mostrado la misma sutileza que en sus novelas. Aunque él niega tajantemente que pretenda ser la “conciencia o la voz moral” de Alemania, se ha prestado durante décadas al juego mediático, y cuando participa del mismo no puede evitar teñirse, aunque sea parcialmente, con su estilo.
Günter Grass no se ha privado de acusar a muchos dirigentes de su país por silenciar su pasado nazi. Seguramente en muchas ocasiones ha tenido razón. Hoy sus detractores sonríen satisfechos: le ha tocado a él probar su propia “medicina”. Los que lo apoyaban se sienten defraudados. Los que siempre salen ganando son los medios mismos y todos aquellos que gozan de los beneficios de promover la estética del juicio: pequeños y grandes tiranos siempre prestos a difundir denuncias para acrecentar sus dominios engendrando pasiones tristes (furia, odio, miedo, etc.) para el consumo masivo.
Lo que obnubila el análisis, lo que nos confunde y nos despista es que muchas veces coincidimos con el contenido de lo afirmado, y entonces tendemos a despreocuparnos de la forma. Nos olvidamos que en muchas otras ocasiones nos ha sucedido lo contrario: al disentir con lo que se denuncia, la forma se nos hizo visible, nos enojamos, consideramos que se trata de un maltrato inmerecido. Raramente nos ponemos a pensar: ¿Acaso hay maltratos merecidos? ¿Qué nos da derecho a acusar? ¿Son siempre los medios de comunicación los ámbitos adecuados para todas denuncias? ¿El modo en que suelen tratarlas es el que nos permite la comprensión más amplia? ¿Qué efectos tiene este estilo judicial sobre nuestros modos de convivencia, sobre la forma de relacionarnos e, incluso, de concebirnos a nosotros mismos? ¿Qué queda de las denuncias mediáticas, además de pingues ganancias para los propietarios? ¿Es la denuncia y la acusación el único modo de trata un tema? ¿Todas las cuestiones pueden resolverse castigando culpables o absolviendo inocentes?
Cuando se trata de su vida, Grass es sumamente cuidadoso. Sabe que no es fácil para él, que no hay una explicación simple y lineal para dar cuenta de un acontecimiento y menos aún de toda una vida: “Lo que he hecho ha sido guardarme un hecho para mí mismo a la espera de encontrar una forma de explicarlo, de articularlo literariamente. Esto no podía hacerlo público con una confesión, sino que tenía que ser narrado en el marco del entorno en el que crecí entonces”. Tantos años de denuncias mediáticas han hecho que la idea de la “confesión” que le es totalmente ajena en la literatura, le resulte “normal” en los periódicos. El lúcido escritor no es capaz de rechazar tajantemente las acusaciones, se justifica, da explicaciones: “quería poder hacerlo en un contexto más amplio, poder tener mayor perspectiva, comprender a ese niño de 17 años en su contexto y desde otro lugar”. Probablemente esta reacción se relacione con que él también admite esta lógica ya que la ha utilizado, con razón y sin ella, en muchas ocasiones. Ahora bien, si el trato mediático no admite la complejidad de la vida, ni la multiplicidad de perspectivas, ni la profundización sobre los contextos ¿porqué aceptamos y validamos que se traten allí, con inevitable cercenamiento y liviandad, los temas que más nos importan?
La “confesión” supone que ha habido ocultamiento, y simultáneamente, pretende que hay una obligación: es este caso, la de hacer pública su vida en todos y cada uno de sus detalles. Además de ser un término policial‑judicial, la confesión es parte de un modo específico de práctica religiosa, que agrega un condimento importante al impacto emocional de la noticia: el del pecado. No he encontrado ningún artículo en los periódicos nacionales, ni en varios de los más prestigiosos del mundo que he leído, en que se explique por qué debía el escritor haber hecho pública antes esta información. Simplemente se le dispara a boca de jarro “porqué ahora y no antes”; descargando sobre él la obligación de una explicación, que en todo caso, el periodista debería exponer.
El propio Grass parece haber caído en la trampa mediática de todos los que se presentan (o admiten que otros los presenten) como “voceros morales” de sus pueblos: él mismo quedó triturado por la maquinaria del juicio. Su “altura moral”, que antes era presentada como el estándar ético, pasó a estar en tela de juicio. Pero el juicio mismo ha quedado a salvo.
La pregunta “inadecuada”:
El estilo judicial, además de utilizar una serie de términos que confinan el pensamiento, estableciendo escenarios y lógicas binarias, utiliza también otro recurso, tanto o más poderoso que los ya mencionados: la elección de las preguntas (y el modo -tiempo, tono- de hacerlas).
La pregunta es un “arma” poderosísima, hay muchos tipos y modos (preguntas capciosas, retóricas, anodinas, distractivas, etc.), pero en todos los casos las preguntas establecen prioridades, instalan preocupaciones, crean atmósferas. Al mismo tiempo que resultan inmunes a la crítica pues no afirman (ni niegan). Quienes las “disparan” no suelen hacerse cargo de su elección y los que reciben su impacto raramente son capaces de rechazarlas, reconstruirlas o cambiarlas. Toda la formación escolar y la “corrección política” nos inclinan a contestar en los términos en que hemos sido interrogados.
En el caso de Grass, los medios, casi por unanimidad[2] impusieron un interrogante: ¿Tenía “altura moral” para escribir lo que escribió, para denunciar a quienes denunció?
La noción de "altura moral" es estúpida, cuando no perversa. La “altura moral” supone una métrica, es decir, la posibilidad de establecer una escala, que a su vez exige que exista una propiedad uniforme y estable. Demás, está decir que la moral no cumple con ninguna de estas características. Sin embargo, el término es muy común en nuestra cultura, pues es el resultado de una forma de relacionarse con el mundo ligada a la figura del héroe/heroína (Grass/Bonafini), cuya palabra tiene garantizada la verdad y la bondad de una vez y para siempre. Al mismo tiempo, exige la presencia antagónica del "monstruo", contrapunto imprescindible para desplegar la versión épica de la historia. El modelo ha tenido un inmenso éxito desde la antigüedad, cautivando al público, movilizando pasiones, y es una de las usinas de producción de modelos ideales: ídolos a imitar y ogros para temer. Una vez establecidas las marcas correspondientes al bien-héroe y mal-monstruo, puede establecerse la escala para medir alturas morales. El único problema es que esta métrica no es adecuada para los hombres de carne y hueso sino para figuras de cartón pintado.
Este análisis no niega que hay personas que han transitado por el mundo con un donaire y una generosidad extraordinarios, pero que también tienen sus lacras, sus bajezas, sus pequeñas y grandes monstruosidades. Tampoco niega que algunos otros hayan pasado por esta vida dejando un tendal de muertes y vejámenes y que, al mismo tiempo, hayan amado, cuidado y protegido a sus seres queridos. Humanos todos, simplemente humanos. Ni héroes ni monstruos, categorías de historieta completamente inadecuadas para la historia, pero lamentablemente demasiado habituales en nuestra historiografía. Nadie puede pretender la patente de santo, aunque muchos militantes de las organizaciones de derechos humanos actúen como si la tuvieran, ni existe tampoco hombre alguno al que pueda considerarse inhumano (otro absurdo al que nos hemos acostumbrado).
A pesar de que la noción de “altura moral” carece de sentido, y de que en el caso de tener alguno, sólo podría referirse a ciertos actos humanos en un contexto determinado y nunca a personas, los medios no dejan de difundirla y de otorgar galardones e imponer veredictos. De este modo instalan una cultura en la que la mayoría quedará atrapada pues ofrece ideales sublimes como modelos a alcanzar. Estos ideales traen aparejados tanto el temor de no “llegar a la altura” como la esperanza de lograrlo. La trampa consiste en que, por definición, son inaccesibles; siempre falta algo pues la meta no pertenece a este mundo.
Tampoco han sido los actuales medios de comunicación los inventores del procedimiento: en Occidente tenemos una larga tradición de educación sentimental que por lo menos desde los lejanos tiempos de Platón hasta hoy ha promovido el culto de los ideales “puros y perfectos” (que han tomado distintas formas a lo largo de la historia -de las vírgenes y ángeles, al hombre nuevo- pero que funcionan siempre como señuelos para los sistemas de dominación de turno).
"Altura moral", en todo caso, y también con sumo cuidado, puede decirse de un acto, pero nunca de un ser humano. Gandhi lo sabía tan bien que dejó en claro su esfuerzo permanente para cultivar lo mejor de él, sabiendo que no era, ni quería ser, el santo en que muchos querían convertirlo para esterilizar su lucha.
Pasión por entender
Hermann Tertsch publicó una nota en el diario El País, que me ayudó mucho a darme cuenta de las analogías que encontraba entre lo que me ocurría con la polémica respecto a Grass y la desatada en nuestro país por las declaraciones de Bonafini. No tanto por lo que decía en el cuerpo de la misma sino por su título: “Idolatrábamos a los héroes". Esta frase resume el espíritu de la operación periodística: se endiosa a un ser humano, se olvida su propia humanidad, y luego se lo critica por no estar a la altura del endiosamiento.
En nuestro país durante mucho tiempo la figura de Bonafini adquirió una altura mítica, que impidió toda crítica. Incluso esbozar tímidamente alguna diferencia parecía intolerable, menos aún públicamente. La “altura moral” que le impusieron, y que aceptó, la hacía inexpugnable. Desde esa fortaleza no dejó de acusar a todo aquel que se le ocurriera: a los sobrevivientes que no le eran afines, a las abuelas cuando no coincidían con ella, a los familiares que osaban cobrar las indemnizaciones, a otras madres de la plaza que no acordaban con su política (hasta que finalmente la organización se dividió). Siempre había un micrófono cerca para difundir sus juicios. Fueron muy pocos los que se atrevieron a plantear públicamente su estupor, su disgusto o su desacuerdo. Menos aún los que tuvieron posibilidad de difundir sus críticas.
No se trata ahora de aprovechar la “caída en desgracia” del héroe, ni de la heroína, sino de crear otras formas de hacer y narrar la historia que hagan lugar a otras figuras, que nos permitan entender el valor de los actos en la complejidad de la vida. Hebe Bonafini merece mi más profundo respeto por su compromiso con los derechos humanos, pero también repudio sus actitudes prepotentes, la pretensión de “conciencia pública”, la utilización de su prestigio para situarse en un pedestal y acusar livianamente a todo aquel que no coincide con su postura. Günter Grass, es uno de los más grandes escritores en lengua alemana de estos tiempos, las revelaciones de su autobiografía no podrán modificar esto. Tampoco harán mella a la invalorable reflexión sobre la condición humana que sus novelas nos han aportado. La multiplicidad de rostros, la diversidad de facetas que ambos presentan, que contrasta tan fuertemente con el trato mediático, con la estética de la denuncia a la que en muchos casos han aportado, ha hecho que se unieran en mí las dos historias.
Para poder salir de la trampa que nos tiende la estética-ética del juicio es preciso entender que la ética no reside en las alturas, aunque la moralina al uso así lo pretenda. Entender que la bondad o virtud de un acto no se difunde espontáneamente hacia toda la persona (menos aún a un grupo, clase, partido o raza). Entender que haber luchado por los derechos humanos no garantiza de por vida la rectitud de Bonafini, del mismo modo que haber participado en las SS no convirtió a Grass en un monstruo. En suma, es preciso darse cuenta que la pregunta por la “altura moral” es totalmente inadecuada, porque aunque no tenga sentido, sí tiene efectos: restringe el mundo a sólo dos opciones, cuando éste tiene infinitas variantes y matices.
Salir de la escena del juicio implica algo más que una mera decisión intelectual, pues las ideas por sí mismas no tienen potencia de acción. Es preciso cultivar una pasión por entender que alimente el deseo de comprensión, que aporte las energías para el arduo trabajo de pensar, para explorar los contextos, y sostener el misterio.
[1] Su novela “El proceso” y el cuento “En la colonia penitenciaria” son unas de las expresiones más extraordinarias de los peligros de mecanismo judicial. Se pueden leer: http://www.denisenajmanovich.com.ar/htmls/0600_biblioteca/index.php
[2] Hay una excepción notable y exquisita: la nota de John Berger “Etica no es lo mismo que Moral”. Se puede leer en: http://www.sinpermiso.info/articulos/porautor/#
Aparentemente estos hechos no tienen conexión alguna. Sin embargo, algo que en un principio no podía definir me llevó a explorar qué tenían en común las declaraciones públicas en las que Bonafini arroja un manto de sospecha sobre una víctima de la represión de los ’70 con la reacción frente al nuevo libro de Grass, en el que el autor de “El tambor de hojalata” cuenta su lejano pasado nazi.
La sensación de vaga de afinidad fue tomando cuerpo, acercándome a la idea de que había un estilo común que enlazaba los hechos. Ambos ponen sobre el tapete cuestiones que nuestra cultura mediática suele tratar de un modo plano, sin relieve, al que he denominado “métrica moral”. Ésta restringe brutalmente el campo de pensamiento y, simultáneamente, excita perversamente las pasiones tristes del juicio.
La imposición de un escenario:
Günter Grass ha ganado el Premio Nóbel de literatura en 1999 por su imponente obra, en la cual expone lúcida y dramáticamente la grandeza y la barbarie humana. En sus escritos sobre el nazismo y la guerra siempre ha hecho lugar a la complejidad de la vida, a sus múltiples modos de expresarse en cada persona a través del tiempo. En el tratamiento mediático de la autobiografía de este extraordinario escritor podemos ver todo lo contrario: los titulares de los más importantes periódicos occidentales hacen aparecer en letras catástrofe la idea de que, al borde de los ochenta años, Gunter Grass, finalmente habría “confesado”. Otros van más lejos aún: ocupando toda la tapa de un suplemento cultural se puede ver una foto del escritor con la leyenda: “Mi pasado me condena” (demás está decir que esta frase no ha sido pronunciada jamás por Grass, sino por el editor del diario, aunque la diagramación sugiere que son palabras del escritor).
La elección de términos como “confesión” y “condena” dan el tono del estilo con que ha de tratarse la “noticia”. La cuestión tiene múltiples aristas y sería imposible abordarlas todas en este espacio. Sólo voy a explorar un aspecto: el modo en que el tratamiento mediático impone una cultura de pensamiento raquítico y juicio obeso. Por su naturaleza los medios maximizan la velocidad, el impacto, y la penetración que son las “virtudes” que les darán el “rating” y las ganancias necesarias para su sostén (ellos, como todos, privilegian su autoconservación). Esto ha llevado a que la norma sea imponer un tipo de producción cultural caracterizada por reemplazar el pensamiento reflexivo y la investigación amplia por el "juicio rápido": una especie de “Mac-pensamiento”, especializado en enlodar o endiosar a las personas destacadas, imponiendo una lógica dicotómica: culpables e inocentes, corruptos e intachables, y reservándose tácitamente el lugar de jueces o fiscales pretendidamente imparciales. Estamos tan acostumbrados a este modelo discursivo que no vemos sus zonas oscuras, sus limitaciones, su perversión. Nuestra sensibilidad parece anestesiada y nuestra lucidez mermada de modo que, por lo general, somos incapaces de darnos cuenta de la operación subyacente: la imposición de una estética-ética del juicio que solo reconoce inocentes y culpables. Una estética-ética que es más bien una moralina degradada (aunque muy eficaz) cuyos veredictos cambian según la conveniencia, pero que se mantiene incólume en su pretensión de juzgar.
El estilo mediático convirtió en “confesión” el relato autobiográfico de Grass instalándonos de prepo en la escena del juicio. Se trata de una operación aparentemente pequeña (“confesión” es sólo una palabra) que de ser puesta en evidencia sería rápidamente escamoteada diciendo que se trató de una mera forma de hablar, un desliz semántico. Sin embargo, es tiempo ya de darnos cuenta que no hay “meras maneras de hablar” que la forma hace al sentido, organiza la experiencia, le da un marco, que nos afecta emocional y cognitivamente. No es lo mismo juzgar que pensar, aunque en ciertos diccionarios estos términos aparezcan como sinónimos. Tampoco son iguales contar y confesar, ni entender que dictaminar. Estas palabras nos llevan de un tirón a un escenario específico, imprimen al relato una estética-ética de la judicialización, de la búsqueda de culpables e inocentes, de absoluciones y condenas, crímenes y castigos, impone un escenario de vida que excluye toda sutileza, diversidad, comprensión y encuentro. La complejidad del mundo y nuestra participación en él se ve reducida a un protocolo argumental, que sigue una única cadena causal (más de uno ganará fama a costa de enlodar a un supuesto héroe caído en desgracia, mientras la mayoría veremos restringida nuestra historia a una narración prosaica, cuando no patética).
El estilo “judicial” no es propiedad exclusiva del periodismo, ni ha nacido con él, pero gracias a su labor es hoy la forma más extendida de tratar aún las cuestiones más delicadas y sensibles de nuestra vida.
En sus habituales declaraciones mediáticas Hebe Bonafini hace uso y abuso de la opinión fácil, la sospecha brumosa y la condena de todos aquellos que no comulgan con su propia visión. El manto de sospecha que tendió sobre la figura de Julio López parece haber colmado una medida. En declaraciones radiales Bonafini sostuvo que: “le llama mucho la atención que vive en un barrio de policías y que su hermano es policía. Estuvo preso y, en la cárcel, era un tipo al que no lo quería nadie, estaba muy apartado porque su padre era comisario y entonces tenía muchos privilegios”. Al conocerse estas palabras, se escuchó por primera vez una reacción seria de cuestionamiento a su actitud, aunque ésta no fuera nueva en absoluto, sino una más en la larga lista de declaraciones donde esta Madre de Plaza de Mayo utilizó el micrófono para ejercer de juez moral y trazar una frontera entre los que son derechos y humanos (los que concuerdan con ella) y los que no lo son.
No es mi objetivo criticar a los periodistas, a Bonafini, ni a Grass, no pretendo caer en su juego de alabanzas y diatribas, de premios ni castigos, sino comprender la dinámica de ese juego y exponer sus peligros. Nadie comprendió ni expresó esto tan claramente como Franz Kafka. En sus obras, el juicio mismo es ya una especie de castigo, una maquinaria implacable de la que no se sale indemne (aún cuando podamos resultar absueltos)[1]. Mucho más dañino suele ser el efecto del juicio cuando se realiza fuera de los tribunales instituidos para ello y, especialmente, cuando se ejerce a través de los medios reemplazando el pensamiento. Al salir de su esfera e invadir el espacio público, nadie puede sentirse ajeno a los efectos de la estética-ética judicial: los mismos que se arrogan el lugar de jueces y dictan sentencia hoy, pueden ser los condenados de mañana. Los que enlodan a otros muy probablemente resultarán embarrados, tarde o temprano, de un modo u otro: nadie puede vivir en un chiquero y pretender oler a rosas. Los que miran el espectáculo suponiendo que no participan del mismo puede ser protagonistas en cualquier momento, tanto en el papel de víctimas como el de victimarios. Y, aunque no lo sean nunca, siempre formarán parte del teatro, aunque no estén en el escenario. Los lectores, los televidentes, los espectadores somos parte del sistema mediático. Ningún miembro de la sociedad es ajeno a los modos en que ésta produce su cultura y su sentido, aunque cada uno contribuya desde un lugar diferente.
La trampa fundamental implícita en el estilo judicial consiste en el modo en que estimula nuestras pasiones tristes y limita nuestro entendimiento. Cuando coincidimos con el veredicto sentimos una gran satisfacción, cuando disentimos tenemos una enorme frustración y vamos así por la vida mirándolo todo desde la óptica del éxito y el fracaso, de los hundidos y los salvados, de los ángeles y los demonios, sin ver que son nuestros modos de pensar-percibir-actuar los que construyen este escenario oscilante y empobrecido. Cuestionamos o aplaudimos las sentencias según sean de nuestro agrado o conveniencia, pero el estilo judicial que es el trasfondo necesario de las mismas nos parece natural, creemos que es el único posible, que no existen otros modos de pensar, ni de ponerle el cuerpo a la vida que los implícitos en el juicio. Esta creencia es lo quiero poner en cuestión.
Para salir de la escena judicial es preciso admitir que pueden existir otras, que la limitación del pensamiento a la forma del juicio no es una fatalidad de nuestra naturaleza sino un estilo cultural construido en un contexto histórico determinado. Ni siquiera es el único estilo de nuestra cultura, aunque es el habitual en los medios.
La literatura, y el arte en general, proveen otras posibilidades para producir sentido. En las novelas de Günter Grass, la vida encuentra una multiplicidad de cauces por las que fluir, los hechos no surgen de una lógica dicotómica, los personajes no son de una sola pieza. Sin embargo, el Grass el intelectual-político no siempre ha mostrado la misma sutileza que en sus novelas. Aunque él niega tajantemente que pretenda ser la “conciencia o la voz moral” de Alemania, se ha prestado durante décadas al juego mediático, y cuando participa del mismo no puede evitar teñirse, aunque sea parcialmente, con su estilo.
Günter Grass no se ha privado de acusar a muchos dirigentes de su país por silenciar su pasado nazi. Seguramente en muchas ocasiones ha tenido razón. Hoy sus detractores sonríen satisfechos: le ha tocado a él probar su propia “medicina”. Los que lo apoyaban se sienten defraudados. Los que siempre salen ganando son los medios mismos y todos aquellos que gozan de los beneficios de promover la estética del juicio: pequeños y grandes tiranos siempre prestos a difundir denuncias para acrecentar sus dominios engendrando pasiones tristes (furia, odio, miedo, etc.) para el consumo masivo.
Lo que obnubila el análisis, lo que nos confunde y nos despista es que muchas veces coincidimos con el contenido de lo afirmado, y entonces tendemos a despreocuparnos de la forma. Nos olvidamos que en muchas otras ocasiones nos ha sucedido lo contrario: al disentir con lo que se denuncia, la forma se nos hizo visible, nos enojamos, consideramos que se trata de un maltrato inmerecido. Raramente nos ponemos a pensar: ¿Acaso hay maltratos merecidos? ¿Qué nos da derecho a acusar? ¿Son siempre los medios de comunicación los ámbitos adecuados para todas denuncias? ¿El modo en que suelen tratarlas es el que nos permite la comprensión más amplia? ¿Qué efectos tiene este estilo judicial sobre nuestros modos de convivencia, sobre la forma de relacionarnos e, incluso, de concebirnos a nosotros mismos? ¿Qué queda de las denuncias mediáticas, además de pingues ganancias para los propietarios? ¿Es la denuncia y la acusación el único modo de trata un tema? ¿Todas las cuestiones pueden resolverse castigando culpables o absolviendo inocentes?
Cuando se trata de su vida, Grass es sumamente cuidadoso. Sabe que no es fácil para él, que no hay una explicación simple y lineal para dar cuenta de un acontecimiento y menos aún de toda una vida: “Lo que he hecho ha sido guardarme un hecho para mí mismo a la espera de encontrar una forma de explicarlo, de articularlo literariamente. Esto no podía hacerlo público con una confesión, sino que tenía que ser narrado en el marco del entorno en el que crecí entonces”. Tantos años de denuncias mediáticas han hecho que la idea de la “confesión” que le es totalmente ajena en la literatura, le resulte “normal” en los periódicos. El lúcido escritor no es capaz de rechazar tajantemente las acusaciones, se justifica, da explicaciones: “quería poder hacerlo en un contexto más amplio, poder tener mayor perspectiva, comprender a ese niño de 17 años en su contexto y desde otro lugar”. Probablemente esta reacción se relacione con que él también admite esta lógica ya que la ha utilizado, con razón y sin ella, en muchas ocasiones. Ahora bien, si el trato mediático no admite la complejidad de la vida, ni la multiplicidad de perspectivas, ni la profundización sobre los contextos ¿porqué aceptamos y validamos que se traten allí, con inevitable cercenamiento y liviandad, los temas que más nos importan?
La “confesión” supone que ha habido ocultamiento, y simultáneamente, pretende que hay una obligación: es este caso, la de hacer pública su vida en todos y cada uno de sus detalles. Además de ser un término policial‑judicial, la confesión es parte de un modo específico de práctica religiosa, que agrega un condimento importante al impacto emocional de la noticia: el del pecado. No he encontrado ningún artículo en los periódicos nacionales, ni en varios de los más prestigiosos del mundo que he leído, en que se explique por qué debía el escritor haber hecho pública antes esta información. Simplemente se le dispara a boca de jarro “porqué ahora y no antes”; descargando sobre él la obligación de una explicación, que en todo caso, el periodista debería exponer.
El propio Grass parece haber caído en la trampa mediática de todos los que se presentan (o admiten que otros los presenten) como “voceros morales” de sus pueblos: él mismo quedó triturado por la maquinaria del juicio. Su “altura moral”, que antes era presentada como el estándar ético, pasó a estar en tela de juicio. Pero el juicio mismo ha quedado a salvo.
La pregunta “inadecuada”:
El estilo judicial, además de utilizar una serie de términos que confinan el pensamiento, estableciendo escenarios y lógicas binarias, utiliza también otro recurso, tanto o más poderoso que los ya mencionados: la elección de las preguntas (y el modo -tiempo, tono- de hacerlas).
La pregunta es un “arma” poderosísima, hay muchos tipos y modos (preguntas capciosas, retóricas, anodinas, distractivas, etc.), pero en todos los casos las preguntas establecen prioridades, instalan preocupaciones, crean atmósferas. Al mismo tiempo que resultan inmunes a la crítica pues no afirman (ni niegan). Quienes las “disparan” no suelen hacerse cargo de su elección y los que reciben su impacto raramente son capaces de rechazarlas, reconstruirlas o cambiarlas. Toda la formación escolar y la “corrección política” nos inclinan a contestar en los términos en que hemos sido interrogados.
En el caso de Grass, los medios, casi por unanimidad[2] impusieron un interrogante: ¿Tenía “altura moral” para escribir lo que escribió, para denunciar a quienes denunció?
La noción de "altura moral" es estúpida, cuando no perversa. La “altura moral” supone una métrica, es decir, la posibilidad de establecer una escala, que a su vez exige que exista una propiedad uniforme y estable. Demás, está decir que la moral no cumple con ninguna de estas características. Sin embargo, el término es muy común en nuestra cultura, pues es el resultado de una forma de relacionarse con el mundo ligada a la figura del héroe/heroína (Grass/Bonafini), cuya palabra tiene garantizada la verdad y la bondad de una vez y para siempre. Al mismo tiempo, exige la presencia antagónica del "monstruo", contrapunto imprescindible para desplegar la versión épica de la historia. El modelo ha tenido un inmenso éxito desde la antigüedad, cautivando al público, movilizando pasiones, y es una de las usinas de producción de modelos ideales: ídolos a imitar y ogros para temer. Una vez establecidas las marcas correspondientes al bien-héroe y mal-monstruo, puede establecerse la escala para medir alturas morales. El único problema es que esta métrica no es adecuada para los hombres de carne y hueso sino para figuras de cartón pintado.
Este análisis no niega que hay personas que han transitado por el mundo con un donaire y una generosidad extraordinarios, pero que también tienen sus lacras, sus bajezas, sus pequeñas y grandes monstruosidades. Tampoco niega que algunos otros hayan pasado por esta vida dejando un tendal de muertes y vejámenes y que, al mismo tiempo, hayan amado, cuidado y protegido a sus seres queridos. Humanos todos, simplemente humanos. Ni héroes ni monstruos, categorías de historieta completamente inadecuadas para la historia, pero lamentablemente demasiado habituales en nuestra historiografía. Nadie puede pretender la patente de santo, aunque muchos militantes de las organizaciones de derechos humanos actúen como si la tuvieran, ni existe tampoco hombre alguno al que pueda considerarse inhumano (otro absurdo al que nos hemos acostumbrado).
A pesar de que la noción de “altura moral” carece de sentido, y de que en el caso de tener alguno, sólo podría referirse a ciertos actos humanos en un contexto determinado y nunca a personas, los medios no dejan de difundirla y de otorgar galardones e imponer veredictos. De este modo instalan una cultura en la que la mayoría quedará atrapada pues ofrece ideales sublimes como modelos a alcanzar. Estos ideales traen aparejados tanto el temor de no “llegar a la altura” como la esperanza de lograrlo. La trampa consiste en que, por definición, son inaccesibles; siempre falta algo pues la meta no pertenece a este mundo.
Tampoco han sido los actuales medios de comunicación los inventores del procedimiento: en Occidente tenemos una larga tradición de educación sentimental que por lo menos desde los lejanos tiempos de Platón hasta hoy ha promovido el culto de los ideales “puros y perfectos” (que han tomado distintas formas a lo largo de la historia -de las vírgenes y ángeles, al hombre nuevo- pero que funcionan siempre como señuelos para los sistemas de dominación de turno).
"Altura moral", en todo caso, y también con sumo cuidado, puede decirse de un acto, pero nunca de un ser humano. Gandhi lo sabía tan bien que dejó en claro su esfuerzo permanente para cultivar lo mejor de él, sabiendo que no era, ni quería ser, el santo en que muchos querían convertirlo para esterilizar su lucha.
Pasión por entender
Hermann Tertsch publicó una nota en el diario El País, que me ayudó mucho a darme cuenta de las analogías que encontraba entre lo que me ocurría con la polémica respecto a Grass y la desatada en nuestro país por las declaraciones de Bonafini. No tanto por lo que decía en el cuerpo de la misma sino por su título: “Idolatrábamos a los héroes". Esta frase resume el espíritu de la operación periodística: se endiosa a un ser humano, se olvida su propia humanidad, y luego se lo critica por no estar a la altura del endiosamiento.
En nuestro país durante mucho tiempo la figura de Bonafini adquirió una altura mítica, que impidió toda crítica. Incluso esbozar tímidamente alguna diferencia parecía intolerable, menos aún públicamente. La “altura moral” que le impusieron, y que aceptó, la hacía inexpugnable. Desde esa fortaleza no dejó de acusar a todo aquel que se le ocurriera: a los sobrevivientes que no le eran afines, a las abuelas cuando no coincidían con ella, a los familiares que osaban cobrar las indemnizaciones, a otras madres de la plaza que no acordaban con su política (hasta que finalmente la organización se dividió). Siempre había un micrófono cerca para difundir sus juicios. Fueron muy pocos los que se atrevieron a plantear públicamente su estupor, su disgusto o su desacuerdo. Menos aún los que tuvieron posibilidad de difundir sus críticas.
No se trata ahora de aprovechar la “caída en desgracia” del héroe, ni de la heroína, sino de crear otras formas de hacer y narrar la historia que hagan lugar a otras figuras, que nos permitan entender el valor de los actos en la complejidad de la vida. Hebe Bonafini merece mi más profundo respeto por su compromiso con los derechos humanos, pero también repudio sus actitudes prepotentes, la pretensión de “conciencia pública”, la utilización de su prestigio para situarse en un pedestal y acusar livianamente a todo aquel que no coincide con su postura. Günter Grass, es uno de los más grandes escritores en lengua alemana de estos tiempos, las revelaciones de su autobiografía no podrán modificar esto. Tampoco harán mella a la invalorable reflexión sobre la condición humana que sus novelas nos han aportado. La multiplicidad de rostros, la diversidad de facetas que ambos presentan, que contrasta tan fuertemente con el trato mediático, con la estética de la denuncia a la que en muchos casos han aportado, ha hecho que se unieran en mí las dos historias.
Para poder salir de la trampa que nos tiende la estética-ética del juicio es preciso entender que la ética no reside en las alturas, aunque la moralina al uso así lo pretenda. Entender que la bondad o virtud de un acto no se difunde espontáneamente hacia toda la persona (menos aún a un grupo, clase, partido o raza). Entender que haber luchado por los derechos humanos no garantiza de por vida la rectitud de Bonafini, del mismo modo que haber participado en las SS no convirtió a Grass en un monstruo. En suma, es preciso darse cuenta que la pregunta por la “altura moral” es totalmente inadecuada, porque aunque no tenga sentido, sí tiene efectos: restringe el mundo a sólo dos opciones, cuando éste tiene infinitas variantes y matices.
Salir de la escena del juicio implica algo más que una mera decisión intelectual, pues las ideas por sí mismas no tienen potencia de acción. Es preciso cultivar una pasión por entender que alimente el deseo de comprensión, que aporte las energías para el arduo trabajo de pensar, para explorar los contextos, y sostener el misterio.
[1] Su novela “El proceso” y el cuento “En la colonia penitenciaria” son unas de las expresiones más extraordinarias de los peligros de mecanismo judicial. Se pueden leer: http://www.denisenajmanovich.com.ar/htmls/0600_biblioteca/index.php
[2] Hay una excepción notable y exquisita: la nota de John Berger “Etica no es lo mismo que Moral”. Se puede leer en: http://www.sinpermiso.info/articulos/porautor/#
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
